Главная
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода

8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

Только на первый взгляд признание автономности человеческой личности, ее свободы воли и самодетерминации в этике не очень-то согласуется с исходной установкой СМД-подхода на истолкование эмпирического содержания базовой категории деятельности как деятельности общечеловеческой. Ведь само свободное самоопределение предполагает уже наличие пространства человеческой свободы, которое как уже отмечалось выше, должно существовать до и независимо от становления и самоопределения отдельной личности и возможно только в этом пространстве.

Это было аксиомой для этического дискурса Гартмана. «Изолированного отдельного человека вообще не бывает. Отдельный человек существует только в обществе, полностью им поддерживается как большим, бесконечно более сильным образованием. Он неразрывно связан с обществом, черпает из него общие блага, – благодаря наследованию, незаметному приспосабливанию, воспитанию – он постепенно входит в имеющиеся формы жизни, созданные не им, получает долю в общем бытии, в образовании и культуре, жизне и мировосприятии, в ”объективном духе”» (Гартман 2002, с.335).

В чем же разница в толковании свободы как универсальной онтологической категории с деятельностной и натуралистической (и феноменологической) точек зрения?

Первая статья «Всеобщей декларации прав человека» гласит: «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства». Прекрасные слова в том, что касается провозглашаемого в них должного отношения. Но ложные в отношении сущего, если понимать их буквально. Человек рождается на свет самым несвободным, беспомощным существом и его свобода – плачем и криком выражать свои физиологические потребности[1].

Поэтому свободным он может только стать. Бытие свободы человека — это становление, т.е. освобождение. Нельзя изначально свободным быть, им можно только стать за счет усвоения в меру доступного конкретному человеку родового содержания мирового логоса и морали человечества в процессе образования в качестве члена общества, т.е. в меру обретения им собственных разума (логоса) и совести (морали).

Именно поэтому для СМД-подхода так важно представление, что границы совместно создаваемого поколениями людей мыследеятельностного (общественного) пространства и являются границами свободы личности, а смысл общественного прогресса с личностной точки зрения состоит в раздвижение этих границ мира-вне-человека и мира-в-человеке[2].

Каждая личность потенциально, в возможности может соучаствовать в самом раздвижении границ этого пространства свободы, выходя на свой страх и риск за его пределы в неведомое. Но если такой выход не станет культурно значимым, то останется лишь фактом личной биографии и на самой границе никак не скажется, т.е. она не станет личностью «исторической», культурным «героем». Но это такое высшее и редкое выражение личного начала в человеке, ради которого часто приходится приносить в жертву и саму свою жизнь.

Но точно также, наряду с такой объективированной точкой зрения, справедливо и то, что «личностность видит мир в свете собственных ценностных предпочтений, свойственных в данном комплексе только ей, и живет согласно этому. Она есть мир для себя в истинном смысле этого слова» (там же, с.475)[3]. Поэтому чтобы преодолеть существующую односторонность СМД-подхода к человеческой индивидуальности антропологические проблемы должны ставиться и рассматриваться полнообъемно.

А полнообъемно они выступают в контексте первой реальности-для-человека – в контексте его собственной единственной и неповторимой жизни[4]. И «субъектом» человек является, когда является, не гносеологическим, не по отношению к «объекту», а практическим, по отношению к собственной жизни. И в той мере, в какой он эту жизнь сознательно и целенаправленно творит (строит), сам определяя свой жизненный путь – он реально и выступает как личность. И эта точка зрения является исходной для любой антропологии.

Для нас здесь важно, что как для подхода Гартмана, так и для СМД-подхода, в деле истолкования сущности социокультурной реальности, исходным было преодолении традиционного психологизма (субъективизма). Однако СМД-подход строился на существенно иных (онтологических, гносеологических и праксеологических) основаниях и, прежде всего, на принципиальном отказе от субъект-объектной схемы в качестве концептуального фундамента (т.е. как существенно ограниченной) и обращении к идее, и категории деятельности в субстанциональном ее истолковании[5]. Гартман же всецело остался по отношению к этой гносеологической схеме в русле классической философской традиции.

При этом следует специально отметить, что, хотя СМД-подход изначально провозгласил отказ от психологизма при обращении к социокультурным явлениям, такой отказ означал не игнорирование значимости психологического содержания как такового, а лишь необходимость его отделения от содержания культурно-нормативного и сосредоточение внимания на последнем как исходном, «элементарном» (и тем самым фундаментальном) и более доступном для умозрения. Лишь предварительное освоение культурно-нормативного содержания деятельности, с точки зрения такого подхода, открывает возможности для обращения к содержанию индивидуально-личностному.

Для Гартмана само существование пространства человеческой свободы неразрывно связано с существованием «царства ценностей» как части «идеального» бытия и может рассматриваться только по отношении к нему. Это метафизический мир априорных и абсолютно неподвижных надисторических сущностей. Отдельные ценности, составляющие такое царство, суть идеальные «предметы», независимые от «реального» бытия, но выступающие по отношению к нему как идеальное должное и потому нуждающиеся в человеке для превращения такого должного в реальное сущее.

И превращение «реального» бытия в бытие «человеческое», его очеловечивание, произойдет «если однажды понять, что те же самые ценности, которые единственные могут руководить нашими желаниями и действиями, тысячи раз в жизни, реализованные для нас в личностях и ситуациях, противящиеся нам в обстоятельствах и событиях, что они окружают нас ежечасно, поддерживают нас и наполняют наше присутствие светом и сиянием» (там же, с.94). Причем сами по себе ценности как подлинные предметы идеальной сферы («в-себе-бытия) могут быть только усмотрены в философско-фундированном феноменологическом видении.

Деятельность (как категория мыследеятельностной методологии) – предельная реальность (первореальность), к которой в конечном итоге сводятся все значимые социокультурные предметы и явления на правах видов и форм ее самопроявления, а не порождение (эманация) активности, индивидуального человека-субъекта как обычно используется это понятие. В рамках этого подхода она рассматривается как субстанция особого рода – через которую, с помощью которой и в формах которой усваивается и присваивается как окружающий человека внешний, так и его собственный внутренний мир[6].

СМД-подход и свойственная ему деятельностная позиция не нуждаются в феноменологическом усмотрении трансцендентных, потусторонних идеальных сущностей, поскольку мир идеальных сущностей рассматриваются в них как принадлежащий вполне посюстороннему миру человеческой культуры. Для Гартмана реальной альтернативой было – , либо ценности объективны, метафизичны, нерукотворны и вечны, либо они субъективны, возникли и являются творением человека и значит «человеческая мысль имеет власть возвышать их и свергать», что было для него не приемлемо.

Категория же деятельности в рамках СМД-подхода вводилась как раз для того, чтобы снять эту противоположность и внеположность. С точки зрения этого подхода историческое бытие деятельности обеспечивается механизмами ее самовоспроизводства. В такой интерпретации универсум деятельности в интенции тождественен человеческому миру как таковому[7]. И законы деятельности – это законы человеческой интерсубъективности, законы человеческого общежития. Т.е. деятельность как «реальное» бытие – это человеческая коллективность, особое бытие со своими законами функционирования и развития.

Гартман, для преодоления первородного греха субъект-объектной схемы – ее субъективизма, – вынужден был полагать, наряду с реальным, сугубо метафизический мир «в-себе-бытия» идеальных сущностей. Поэтому для Гартмана «идеальное» бытие трансцендентно со- и противо-поставляемому «реальному» бытию. СМД-подход не нуждается в предположении Гартмана о существовании наряду с реальным «царства» идеального бытия[8]. В его рамках действительность идеального имманентна деятельности (терминологически точнее мыследеятельности), как одна из присущих ей действительностей (действительность мысли-мышления). Конституирующие ее идеальные сущности априорны, т.е. как и у Гартмана не феномены сознания, но не субстанциональны. Это, прежде всего, функции знаково-символических конструкций, созидаемых и существующих по законам, автономным только по отношению к законам действительности чувственно-предметного опыта (реального бытия Гартмана), так же имманентной деятельности. И «идеальные», и «материальные» предметы (объекты) здесь лишь разные организованности деятельности. Чтобы подчеркнуть идеально-материальный характер содержания категории деятельности иногда используется термин мыследеятельность.

Отрицание бытия метафизического мира идеальных, априорных и абсолютно неподвижных надысторических сущностей неизбежно означает признание исторического характера этих законов. Но это утверждение не релятивизма в трактовке идеального, которого старался избежать Гартман, а его реляционности[9]. В рамках деятельности идеальные предметы существуют как априорные и абсолютные не безусловно, а лишь, как если бы они были бы априорными и абсолютными. То есть тогда и до тех пор, пока существуют для этого вполне определенные объективные (исторические) условия[10]. Здесь – это условия жизненности культуры того или иного сообщества, его исторической самоидентичности. В отличие от гартмановского «царства ценностей» мир культуры («царство культурных значений» – норм) не внеположен человеку – это мир концентрированного выражения коллективного (общечеловеческого) опыта, «пятого измерения», духовного или идеально-семиотического пространства «как если бы». Того пространства, в котором человек свободен, если он живет в нем «как если бы» он был свободен. Это то самое игровое пространство, в котором человек может быть «кем угодно» и рождение которого есть возникновение самого культурно-антропологического прототипа человека и человеческого – начало игры в человека.

Плодом этой игры и стали свобода и ответственность за все происходящее в мире и, прежде всего за самого себя, «как если бы» человек был Богом. Таковы неизбежные последствия личной свободы – принятия на себя ответственности за осуществление индивидуальной жизнедеятельности, когда в любых внешних (условиях) и внутренних (обстояниях) обстоятельствах, в конечном итоге, лишь от самой личности зависит полнота, непротиворечивость и осмысленность жизни. Отныне они становятся непременными предпосылками любой подлинно человеческой жизни под духовным водительством разума, его заботой в любых исторических покровах этой жизни (Пископпель 1997).

Признание посюсторонности деятельности мира идеального, отрицание его трансцендентности, делает излишним полагание особого дара у человека вообще (кантовского «разума») и конкретного человека априорного усмотрения идеальных сущностей любого толка. Идеальные сущности здесь не обладают в-себе-бытием так как являются конструктивными объектами, порождаемыми самой деятельностью. Познавательное отношение к ним является лишь их рефлексией.

При этом деятельностный подход отнюдь не отрицает самого феномена феноменологической интуиции как психологического акта, вплоть до его содержания – «усмотрения идеальных сущностей». Только интерпретирует его иначе, переворачивая содержание «с головы на ноги». «Ибо предельная форма существования знания – это то изображение объекта, которое, как говорил Гуссерль, познается в чистой интуиции, в непосредственном созерцании. Когда мы знание в его становлении доводим до расчлененной и ясно структурированной знаковой формы и начинаем это использовать как изображение объекта, то мы объекты уже не познаем, мы их непосредственно видим в этой знаковой форме.

Итак, в развитии человеческого мышления есть такой процесс: от дискурсивного рассуждения, схватывающего устройство объекта в сложнейших дискурсивных конструкциях, в движениях мысли, в том, что называется понятийным движением, мы все время идем к наглядности, к непосредственной интуиции.

<…> эти процессы перепутаны, конец выдан за начало – от созерцания к знанию. Но мы можем созерцать лишь то, что знаем отчетливо и ясно. А чтобы знать отчетливо и ясно, надо построить соответствующую конструкцию» (Щедровицкий 2005б, с196-197).

В концентрированном виде разница двух подходов к социокультурной действительности выражается в том, какая из категорий выступает в качестве основной детерминационной категории. И если для СМД-подхода такой приоритетной категорией при истолковании социокультурной действительности является категория (культурной) нормы, то для Гартмана – (субъективированной) цели[11]. При этом содержательным гомологом СМД-категории нормы в гартмановском умозрении является категория ценности.

Таким образом налицо как сходство, так и различие гартмановской (феноменолого-натуралистической) и деятельностной точек зрения на социокультурную действительность. В какой мере и в каком отношении можно опереться в разработке антропологической проблематики на идеи гартмановской этики? Это зависит, прежде всего, от интерпретации соотношения двух базовых концептов – «ценности» у Гартмана, и «культурной нормы» в СМД-подходе.

[1] Что же касается его достоинств и прав, то они изначально принадлежат не рожденному человеку, а обществу, и определяются существующим в нем правопорядком. Поэтому ребенок раба рождался рабом, а крепостного крепостным, со всеми вытекающими отсюда последствиям для его дальнейшей судьбы в этом обществе.

[2] Реальная ограниченность «пространства свободы» отдельного человека в самом обществе (например, в классово-сословном) исторически вторична и зависит от его социальной структуры.

[3] «Принимая центрацию на отдельной личности, мы должны либо рассматривать ее как элемент выделенной нами системы деятельности, либо же, заимствовать ее сознание и смотреть на все как бы ”изнутри”. В этом последнем случае это будет линия развития сознания, а вместе с тем и формирования личности. В таком случае деятельностная картина мира выступает как одно из предельных представлений самоопределяющейся личности. Личность и «Я» определяется относительно него» (Щедровицкий 1976, с.4).

[4] «Что такое жизнь? Жизнь и есть единица. Вот рождается биоид, проходит свою жизненную траекторию и умирает – это есть единица жизни. И вся траектория от рождения до смерти должна рассматриваться как жизнь индивида и личности, и она как бы вбирает в себя все остальное.

<…> Я говорю: все то, что другие люди в силу своего технического отношения к этому индивиду ему навязывают, от него требуют, ему представляют, как содержание и есть мыследеятельность в ее первичной социокультурной форме. Из столкновения жизненной активности с этими рамками, с социокультурной организацией, возникает поведение – поведение как другая составляющая жизни, или как другой способ оформления жизни. И здесь поведение и мыследеятельность стоят рядом друг с другом. Поведение и деятельность по сути дела составляют разные части или фрагменты жизни человека (Щедровицкий 1982, с.26, 31).

[5] Продуктивность схемы субъект-объект (исходно гносеологической), с точки зрения мыследеятельностной методологии, всецело ограничена рамками лишь социотехнического подхода.

[6] В предметном (прежде всего эмпирическом) выражении, акты деятельного оперирования содержат соразмерные формы понимающей, рефлексивной и мыслительной организации и определяются ими.

[7] См., например, «принимая деятельностную концепцию и стремясь быть последовательными, мы вынуждены сказать, что для человека существует только деятельность. И вообще деятельность есть единственное исходно существующее» (Щедровицкий 2005б, с.40).

[8] Если теперь предположить, что такое еще одно царство сущего имеется (как его называть — все равно, но мы называем его «идеальным сущим»), то к нему относится тот факт, что оно является сущим не менее реального. Только способ бытия другой. «Бытие» как род, таким образом, должно охватывать как реальность, так и идеальность. А «сущее как сущее» не есть ни реальное, ни идеальное (Гартман 2003, с.203).

[9] См.. например, как разницу между релятивистским и реляционным понятием истины интерпретировал К.Хюбнер: «Очевидно, что попперианцы ошибаются, когда смешивают "реляционное понятие истины" (истинность, связанная с системой априорных принципов S) с "релятивистским" понятием истины, то есть понятием, подрывающим доверие к знанию, сводящим его к произволу, случайности и безосновательности. Реляционное понятие истины не имеет ничего общего со скептицизмом и агностицизмом. Напротив, оно проливает свет на условия, при которых достижима объективная, а не безусловная или абсолютная истина» (Хюбнер 1994, с.223). Гартман и сам пользовался различением релятивистского и реляционного, но в другом контексте. Для него историзм был лишь формой релятивизма.

[10] Важность и продуктивность принципа «как если бы» для философского умозрения продемонстрировал Ганс Файхингер (Philosophie des Als Ob, Berlin, 1911). Но экзистенциальный его смысл полнее всего выражают, как правило, не мыслители, а художники. С.Маршаку принадлежит такое его поэтическое выражение: «Все умирает на земле и море / Но человек суровей осужден / Он должен знать о смертном приговоре / Подписанном, когда он был рожден / Но, понимая жизни быстротечность / Он так живет наперекор всему / Как будто жить рассчитывает вечность / И этот мир принадлежит ему».

[11] «Ну, а если нужен другой пример высокой категориальной идентичности в области духа, то таковой представлен категорией цели. <…> Эта категория является, таким образом, приоритетной категорией духа, причем как реальной, так и познавательной категорией, так как она, с одной стороны, самым широким образом определяет реальное отношение духовного существа, а с другой стороны - при ее посредстве становится понятным и поведение других личностей, и целых сообществ личностей. Данная категория лежит также и в основании культурно-исторического смыслопонимания» (Гартман 1997, с.20).