3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода 
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

«В настоящем исследовании – открывает свою книгу Гартман – я попытался выступить против зашедшей в тупик традиции и принять в расчет вновь сложившуюся ситуацию, отведя центральное место содержательному анализу ценностей» (Гартман, 2002, с.83). Эта сложившаяся традиция состояла, с его точки зрения, в ограничении этической проблематики лишь анализом нравственного сознания и его актов, и игнорировании объективного содержания «нравственных требований, заповедей, ценностей». А такое ограничение, искажая значение и смысл этических «феноменов», и завело ее, в конечном счете, в тупик.

И эту традицию он стремился преодолеть за счет синтеза этики античности и Нового времени, заново обращаясь к ее истокам – идеям Платона и Никомаховой этики Аристотеля. Этот синтез и должен был, в конечном счете, привести к созданию материальной этики ценностей.

Вполне естественно результаты подобного синтеза непосредственно оказываются зависимыми от того угла зрения под которым будут рассматриваться и «ценности», и сама «этика». Именно это так или иначе определит, что будет использовано в качестве материала для подобного синтеза. И поэтому обсуждением и конструктивизацией соответствующих фундаментальных понятий, рефлексией над их содержанием в разных этических учениях на протяжении истории философской мысли и этических практиках, Гартман занят на протяжении всей книги. Ему приходится многократно возвращаться, в процессе развертываемого дискурса, к их содержанию, уточняя и развивая его для разрешения многочисленных антиномий, направлявших ход его размышлений на пути к поставленной цели.

Собрать, в одном более-менее обозримом виде, все его различения многоаспектного содержания этих понятий дело неподъемное. Ведь, в конечном счете, именно для этого самому Гартману пришлось написать целую книгу. Тем не менее и без предварительного обращения к ним обойтись невозможно.

«Традиция мышления Нового времени – начинает свое размышление Гартман – ставит перед философией на пороге ее работы три актуальных вопроса: что мы можем знать? что мы должны делать? на что мы можем надеяться? Второй из них считается фундаментальным вопросом этики» (там же, с.88). В той мере, в какой этика пытается дать ответ на этот вопрос, она выступает в качестве «практической» философии». И он принимает это назначение этики как практической философии в качестве исходной рамки для своей работы, с ее «общечеловеческой задачей» возвышения человека к его собственному «свободному формированию жизни».

Вопрос о долженствовании, о том, что человек должен делать, сложнее вопроса о том, что человек может знать. Поскольку предмет знания предшествует знанию, и оно может быть получено из опыта, из обращения (восприятия) к этому в-себе-существующему предмету. Знание – это всегда знание о сущем. А долженствование становится сущим через действие самого человека, порождается его действием, и поэтому у него нет «коррекции со стороны опыта». А значит, полагает Гартман, этические принципы предшествуют опыту, никакой опыт научить этим принципам не может, и, следовательно, они могут быть, в соответствии с феноменологической парадигмой, только «усмотрены a priori».

Такого рода этические (нравственные) принципы и должна вскрывать этика в качестве абсолютных целей человеческих действий. И ее задача как практической философии ответить на вопрос как находятся чистые, абсолютно нередуцируемые цели. Какой путь познания приводит к ним?

Такого рода этические (нравственные) принципы и должна вскрывать этика в качестве абсолютных целей человеческих действий. И ее задача как практической философии ответить на вопрос как находятся чистые, абсолютно нередуцируемые цели. Какой путь познания приводит к ним?

Хотя философской этике более двух тысяч лет, она так и не смогла ответить на вопрос – что есть добро, и что есть зло, так же как до сих пор «мы еще не знаем, что такое благо. Ни позитивная мораль этого не знает, ни философская этика» (там же, с.121). Поиском ответа на эти вопросы и занят Гартман, и претендует он не на получение окончательных ответов на подобные вопросы, а на правильную их постановку, нахождение того пути, который в перспективе и приведет к таким ответам. Хотя предварительные, гипотетические ответы он и вынужден предложить.

Краеугольным камнем гартмановской концепции этики, фундаментом, на котором она воздвигнута, является категория «ценность». Что есть ценность, где и как существуют ценности, какую роль они играют в жизни человека и каким образом, и в каком качестве они доступны познанию – вопросы, обсуждаемые Гартманом на протяжении всей его книги.

Для ответов на эти вопросы он привлекает самый разнообразный материал и подходит с разных сторон – со стороны обыденного сознания и его отношению к ценному в жизни, со стороны трактовки ценностей в историко-философских этических учениях и, наконец, выстраивая собственный дискурс.

Отправной точкой становится констатация, что суть ценности? – как раз является вопросом[1]. Ответ на подобный вопрос традиционно зависит от самого взгляда на природу ценностей, от двух противоположных трактовок их природы – абсолютистской (априористической) или историко-генетической (культурно-исторической). Поскольку для Гартмана историзм является лишь видом релятивизма, то он решительно выбирает первую из них.

Настаивая на абсолютно априорном истолковании природы царства ценностей, историческому обоснованию этических проблем Гартман придавал только вспомогательное значение. Он имел его в виду как конкурентную точку зрения, попутно отмечая, что к некоторым этически существенным для него положениям и представлениям можно прийти, исходя и из «эволюционной» точки зрения.

Его основное онтологическое полагание – это утверждение, и здесь он выходит далеко за рамки феноменологической позиции, что ценности являются самостоятельными сущностями и, тем самым, не ценностное сознание определяет ценности, но ценности определяют ценностное сознание. Причем ценностей много, они образуют целое царство и «мы не знаем ни всего многообразия, ни его единства. И то, и другое еще предстоит открыть, и это задача этики» (там же, с.121).

Сущность ценностей идеальна, это идеальные феномены, идеальные предметы (объекты), которые по способу своего существования отсылают нас к платоновским идеям. Для Гартмана это онтологическое полагание ценностей «в себе сущей идеальной сфере» было гарантией преодоления субъективизма – главного порока традиционной этики[2].

«Подозрение, под которым стоят ценности, – это субъективность. <…> Если ценностный характер всякой оценки существует лишь в человеческом сознании, то вероятно, что он существует только «для» человеческого сознания. Ценностным сущностям (Wertwesenheiten) тогда недостает объективности» (там же, с.191). Только (онтологическая) абсолютность и (гносеологическая) априорность, их независимость от всякого эмпирического опыта и сознания способны обеспечить искомую для ценностей объективность. Нерукотворность ценностей, их независимость от человека – фундаментальное полагание гартмановской аксиологии.

Основанием для нее является признание существования двух видов «в-себе-бытия» – реального и идеального. В гартмановской онтологии это два разных, фундаментальных способа бытия. И «предметность», т.е. независимость от сознания, подчинения каждого из них своим специфическим законам, отличают как реальное, так и идеальное бытие. В своей «новой онтологии» он пересмотрел и расширил само содержание категории «реальность», полагая, что пространственность и материальность не относятся к существу реального. Реальность характеризуется в его онтологии только временностью и однократностью (индивидуальностью). Лишь в этом случае, с его точки зрения, способ бытия реальности соответствует целому реального мира, в котором проходит наша жизнь[3].

Причем, при всей независимости этих двух видов (способов) бытия «всякое идеальное бытие имеет какую-либо связь с реальным, соответствуя или не соответствуя ему. Логически идеальные структуры, включая структуры математических и всех видимых бытийных сущностей, имеют свое значение в контексте данной проблемы именно в том, что они в значительной мере являются одновременно структурами реального бытия. <…> Короче, сферы действия идеальной и реальной структур пересекаются, отчасти совпадая, отчасти, исключая друг друга, и вся связь между этими двумя царствами бытия распространяется только на сферу их совпадения» (там же, с.207).

Причем, при всей независимости этих двух видов (способов) бытия «всякое идеальное бытие имеет какую-либо связь с реальным, соответствуя или не соответствуя ему. Логически идеальные структуры, включая структуры математических и всех видимых бытийных сущностей, имеют свое значение в контексте данной проблемы именно в том, что они в значительной мере являются одновременно структурами реального бытия. <…> Короче, сферы действия идеальной и реальной структур пересекаются, отчасти совпадая, отчасти, исключая друг друга, и вся связь между этими двумя царствами бытия распространяется только на сферу их совпадения» (там же, с.207).

На первый взгляд Гартман следует здесь и выступает последователем философской традиции классического объективного идеализма платоновского толка. Но это далеко не так, потому что такой последовательный идеализм утверждает реальность «идеального» и иллюзорность «реального». В отличие от этой философской традиции, помещающей идеальное на вершину мира как наиболее совершенную, высшую форму бытия, он рассматривает его наоборот, в качестве низшей, неполноценной формы бытия, как своего рода недобытие «намек на бытие (Seinstyp), только идеальное бытие, только сущность без существования» (Гартман, 2001). Поэтому, в частности, вопреки Платону, он полагал, что математика является не высшей и возвышеннейшей, а самой элементарной и низшей наукой.

Анализируя историю этики, многовековую дискуссию о статусе философской этики, он отрицает нормативный характер самой этики и полагает, что нормативность есть специфика лишь ее предмета познания. Хотя этика имеет дело с нормами, заповедями, принципами ее задача – только их этическое (ценностное) познание. Сама по себе она ничего человеку не предписывает, ее дело лишь научение тому, что является благом для человека. И «учит только тому, что она предварительно находит, видит, и само ее учение — не что иное, как предоставление возможности увидеть» (Гартман, 2002, с. 112). Так сказать, лишь открывает глаза на царство ценностей, не более того. Последовательный гносеологизм отличительная черта гартмановского этического дискурса.

Как идеальные сущности («в себе бытие») ценности субстанциональны и в своем существовании не зависят от того, реализуются ли они в реальном бытии. Но эта связь идеального и реального бытия «царства ценностей» и человеческой жизни такова, что по отношению к ней они выступают как принципы этой жизни[4]. Другими словами, хотя ценности самодостаточны, но «имеют тенденцию к реализации», актуализации в реальном бытии и момент долженствования входит в саму сущность ценностей как особенных форм идеального бытия.

Путь, по которому должна пойти этика по Гартману, это путь восхождения от первичных этических феноменов, исходных «фактов» этики, к самим ценностям, о которых свидетельствуют эти факты. Этот первичный этический феномен, ценностное чувство человека, проявление бытия ценностей в субъекте. И только философский метод способен выделять из эмоционального совокупного феномена то априорное содержание, которое в нем уже имплицитно содержится, за счет феноменологической интуиции – усмотрения идеальных сущностей.

Гартману было хорошо известно из истории народов и самих этических учений, что существовало и существует широкое разнообразие действительных моралей (и нравов), определяющих историческую жизнь народов и моральных учений, их обосновывающих и оправдывающих. Но, по его глубокому убеждению, тем не менее «идеальная таблица ценностей все-таки должна существовать, единая и абсолютная, помимо многообразия исторических таблиц ценностей» (там же, с.308). И конечной задачей этики, далекой путеводной звездой, направляющей поиски, и является разработка такой идеальной таблицы путем объединения частных исторически открытых этических истин в абсолютную.