2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода 
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

Все сказанное выше о СМД-подходе не следует понимать, как игнорирование в нем самой значимости антропологической проблематики, вынесения за его границы или отсутствие интереса к человеку во плоти. Скорее наоборот – за этим стояло признание фундаментальности и сложности антропологической проблематики и принципиальный выбор пути рационального освоения и присвоения социокультурной действительности – идти к «отдельному» человеку, а не от «отдельного» человека.

Таким был этот путь, прежде всего, для Г.П.Щедровицкого, в той мере, в какой он был сознательным продолжателем гуманитарной традиции классической немецкой философии, разделяя с К.Марксом направленность поиска ответов на вопросы о природе человека и общества, их исторического существования и развития. И поскольку именно он являлся идейным лидером ММК и интегрировал его работу на протяжении всей своей творческой жизни, то в первом приближении можно считать именно его понимание и интерпретацию сути человека и человеческого, задающими основную методологическую рамку СМД-антропологии.

А его поиск исходно направляло вполне определенное историко-онтологическое полагание. «За возможность производить, т.е. не только приспосабливаться к природе, но и приспосабливать ее к себе, к своим эволюционирующим потребностям, люди заплатили дорогой ценой: они сами были включены в машины, сделаны элементами их, частями машин. Указания на эту сторону дела можно встретить в разных работах. Но они, как правило, содержали очень много интеллигентно-гуманистического резонерства и вздохов, и очень мало подлинного анализа. Но добрые чувства, не подкрепленные беспощадным критическим анализом, это сопли. Чтобы выдвигать идеалы, а затем строить планы социального действия, которые хоть сколько-нибудь могли рассчитывать на успех, нужно анализировать устройство этих машин» (Щедровицкий 1971, с.20).

Согласно такому подходу путь к человеку как таковому, к рационально (прежде всего научно) обоснованному ответу на вопрос «что такое человек?» с необходимостью начинался с изучения устройства и механизмов работы «социальных машин» («сфер» и «систем» деятельности – производства, потребления, науки, управления, проектирования и т.п.). И фактически, на каждом этапе развития мыследеятельностной методологии, Георгий Петрович обращался к тому видению «человека», которое проступало с появлением новых концептуальных средств в процессе разработки теоретико-деятельностных представлений. А сама необходимость давать себе тот или иной определенный ответ на этот сакраментальный вопрос возникала каждый раз в процессе осмысления и присвоения той или иной социальной практики, когда ММК рефлексивно ассимилировал ее в качестве специализированной области методологических исследований и разработок и непосредственно сталкивался, поэтому, с «человеческим фактором».

Характерно, что это были размышления во многом не публичные, а наедине с самим собой. Они оставили след в многочисленных его «рефлексивных заметках» (Архив ММК). Хотя в опубликованных работах он всегда так или иначе «выходил» на тему «Человек» и обсуждал ее в рамках проблем «человек и природа», «человек и социум», «человек и деятельность», «человек и культура»», «человек и техника» и т.п., но ни одной фундаментальной, собственно аксиолого-антропологической работы так и не опубликовал. Скорее всего потому, что ответы, которые он давал на поставленные перед собой вопросы, его полностью не удовлетворяли и были лишь пропедевтическими[1].

Характерно, что это были размышления во многом не публичные, а наедине с самим собой. Они оставили след в многочисленных его «рефлексивных заметках» (Архив ММК). Хотя в опубликованных работах он всегда так или иначе «выходил» на тему «Человек» и обсуждал ее в рамках проблем «человек и природа», «человек и социум», «человек и деятельность», «человек и культура»», «человек и техника» и т.п., но ни одной фундаментальной, собственно аксиолого-антропологической работы так и не опубликовал. Скорее всего потому, что ответы, которые он давал на поставленные перед собой вопросы, его полностью не удовлетворяли и были лишь пропедевтическими[1].

А впервые аксиолого-антропологическая проблематика появляется значим образом в самом начале его совместной работы с психологами над проблемами практики воспитания, непосредственно связанной с аксиологической проблематикой – вотчиной философской этики. С обсуждений в 1962 г. «Плана исследований проблем морально-этического воспитания» в Институте дошкольного воспитания. В результате организованного им обсуждения предполагалось получить предварительные ответы на такого рода вопросы:

• Перечень основных категорий морали или основных этических содержаний. («Я не знаю в какой мере эти вещи изучены в психологии и философии»).
• Псевдогенетический анализ – структурная реконструкция моральных категорий в социально-нормативном плане и в плане конкретного поведения. <…>
• Анализ - в каком материальном виде существует мораль – поведенческом, словесном и т.п.
• С какими этическими содержаниями дети могут сталкиваться в своей жизни. Ступени их доступности для ребенка.
• Могут ли моральные содержания раскладываться на другие моральные содержания как элементы.
• Если могут, то нужно построить ряды «развития», усложнения, комбинирования и т.п.
• Как и в какой последовательности ребенок может все это усваивать, «морально развиваться».
• Создавать разрывные ситуации, заставляющие ребенка схватить нечто. Последовательность ситуаций, через которые мы будем «протаскивать» ребенка, чтобы у него откладывалось определенное содержание. Вопрос – что это за ситуации? (Щедровицкий 1962).

Естественно, основательные ответы на столь фундаментальные вопросы в результате отдельного «мозгового штурма» не могли быть получены, только ориентировочные. Но после этого Георгий Петрович начинает периодически обращаться в своих многолетних «рефлексивных заметках» к размышлениям на антропологические темы и необходимым для этого концептуальным средствам, прежде всего к тем, которые разрабатывались в процессе многолетней работы методологических семинаров ММК[2].

Очевидным основанием для подобных размышлений было признание, что на основе лишь тех знаний, которые существуют в современных науках (гуманитарного и естественнонаучного цикла) нельзя убедительно ответить на вопрос «что такое человек?». Эти науки, с его точки зрения, имеют дело с разными предметными образованиями и вырабатывают знания, относящиеся к разным действительностям – телесному субстрату (человек как биоид), к роли в социальных системах (человек как индивид), к субъекту самоопределения (человек как личность). И проблема научного представления человека состоит в том, как эти знания синтезировать в едином представлении, поскольку просто «объединить их через “и” нельзя». Для этого надо опираться на такую методологию, которая бы соответствовала «природе» социокультурных явлений. Для Щедровицкого это были разрабатываемые в ММК мыследеятельностная методология и СМД-подход.

Однако они не содержали готовых решений, используя которые можно было полнообъемно ответить на вопрос «что такое человек?», а только прокладывали свой оригинальный путь к такому решению. И этот путь пролегал через преодоление фундаментального противоречия. Ведь та деятельность, о которой в них шла речь, поскольку она характеризуется «схемой воспроизводства, может быть погружена только на социум в целом и, таким образом, мы можем сказать, что она присуща социуму, а отнюдь не человеку. Но, вместе с тем, не спускаясь затем вплоть до отдельного человека и его специфических (!?) особенностей, в частности – сознания, мы не сможем объяснить, как же осуществляется воспроизводство, как возможен такой его механизм» ((Щедровицкий 1969, с.21).

Как правило все рефлексивные заметки на эту тему так или иначе выстроены вокруг этого противоречия, обсуждения его с разных сторон, с констатацией нехватки концептуальных средств для его конструктивного преодоления и т.п. Поскольку понятия индивида, индивидуальности, личности и т.п., которыми располагают гуманитарные науки (прежде всего общая и социальная психологии) основаны на «вещном» подходе (натурализм), то тем самым, как ограниченные, они его заведомо не устраивали. Он видел недостаток подобного подхода в том, что нет проработанных онтологических картин и идеальных объектов, все в нем представлено лишь феноменально, а не теоретически.

В свою очередь альтернативный «вещному» подход предполагал:

• «использование структурно-функциональных и системно-структурных представлений и методов анализа;
• включение онтологических картин и моделей человека (индивида и личности) внутрь онтологических картин деятельности
• сознательный социотехнический подход и отказ от натурализма и, наконец;
• формирование на базе всего этого идеального объекта изучения» (Щедровицкий 1978а, с.86)

Но одно дело подобные программные установки и совсем другое – реализация их на практике. Препятствиями на пути их осуществления было и сопротивление существующих научно-практических традиций, и отсутствие достаточно отработанных образцов подобного методологического подхода к такому уникальному предметному содержанию – адекватных категориально-онтологических и теоретических схем, и даже самих языков описания человека-в-мире и мира-в-человеке.

В свою очередь альтернативный «вещному» подход предполагал:

• «использование структурно-функциональных и системно-структурных представлений и методов анализа;
• включение онтологических картин и моделей человека (индивида и личности) внутрь онтологических картин деятельности
• сознательный социотехнический подход и отказ от натурализма и, наконец;
• формирование на базе всего этого идеального объекта изучения» (Щедровицкий 1978а, с.86)

Но одно дело подобные программные установки и совсем другое – реализация их на практике. Препятствиями на пути их осуществления было и сопротивление существующих научно-практических традиций, и отсутствие достаточно отработанных образцов подобного методологического подхода к такому уникальному предметному содержанию – адекватных категориально-онтологических и теоретических схем, и даже самих языков описания человека-в-мире и мира-в-человеке.

При этом ему хорошо было известно, что проблема отдельного человека и его сознательной целенаправленной деятельности не может быть снята при объяснении социокультурных  явлений, не может быть заменена ссылками на естественно-исторические законы функционироания и развития массовых социальных систем. Это другая «действительность».

Тем не менее Щедровицкий был убежден, что «структурно-функциональный подход и структурно-функциональные представления должны лежать в основании всякого изучения человека. И именно из этого я дальше буду исходить, противопоставляя структурно-функциональный подход (и его дальнейшее развитие в виде системного подхода) всякого рода субстанционалистским или «вещным» подходам. <…> При этом я не утверждаю, что структурного подхода здесь будет достаточно. Наоборот, я с самого начала знаю и утверждаю это, что структурного подхода будет недостаточно. Но он, на мой взгляд, необходим, ибо без него мы тоже ничего не поймем (Щедровицкий 1978б, с.7,12).

Опираясь на такое представление, он ввел различение двух базовых идеализованных сфер и соответственно функциональных структур деятельности – производства и клуба. В соответствии с которыми различал «место индивида» (производство) и «место личности» (клуб) в универсуме деятельности (феноменально в социуме). Т.е. те функциональные места благодаря которым, согласно СМД-подходу, человек и обретает свои индивидуальное и личностное бытия. Разница между такими социальными «местами» в том, «место индивида» человеку предуготовлено и тем самым жестко фиксировано в социальной структуре, чтобы человек стал индивидом, он в него должен «вписаться». Любая производственная система создается и функционирует только по этому принципу. В ней не может быть самодеятельности, не может быть свободы.

Напротив, «личность – это определенное индивидуализированное место, которое человек создает собою и для себя в различных клубных структурах; это место определяется в противопоставлении к другим местам в отношении к более широким, объемлющим социокультурным системам» (Щедровицкий там же, с.24). Это и есть пространство свободы человека. В соответствии с этой логикой на эмпирическом уровне, строя свои места в разных клубных оргструктурах, человек обретает и множество своих «личностей». Такой подход предполагает, что нравственно-этическая сторона является вторичной, дополнительной к более глубоким, «ядерным» характеристикам личности.

Основной проблемой, при введении таким образом понятий индивида и личности, становится проблема рассмотрения человека как «морфологической» организованности по отношению к социальным структурам, «морфологической» потенции к определенным деятельности и поведению. Т.е., на языке системно-структурных представлений, проблема перехода от внешне заданных «мест» к их внутренне определенным «наполнениям». И проблема эта состоит прежде всего в том, что «феноменально единое не является целостным» и при выборе адекватного угла зрения на человека, приходится исходить не из «иллюзорной целостности», а из предметной раздельности его конституции. В частности, предметно различать деятельность и поведение, интерпретируя его как «то сопротивление, которое оказывает биоид первоначально, потом индивид, потом личность, на действия других людей по социализации и культурации его. Поэтому для меня поведение действительно носит реактивный характер, но не в смысле реакции на стимул, а в смысле реакции на действия других людей, на социальные обстоятельства, условия и т.п. <…> Оно не изначально, как это считалось до сих пор, а оно вторично, т.е. это есть реакция на втаскивание в мыследеятельность и этим очень многое определено» (Щедровицкий 1982, с.23 ).

Заложить подобные основания для антропологии – это лишь подвести под нее определенный фундамент. Но фундамент сам по себе не определяет – какое здание будет на нем построено, а лишь ограничивает его «нагрузку». Существенно, конечно, поставить во главу угла, что «человек существует и проявляется только в отношении к социально-деятельным системам, которые есть продукт и результат его родовой истории, а для каждого человека – квазиестественные условия его существования и жизнедеятельности» (Щедровицкий 1978а, с.100).

Но насколько при этом, с его собственной точки зрения, этим самым удается продвинуться в антропологической проблематике идя к человеку от основных схем СМД-подхода? «Что, собственно, я сделал до сих пор? Ввел несколько различений, касающихся деятельных (или социальных) структур, тем самым несколько уточнил наши представления о пространстве жизни человека и предложил применять для описания этого системно-структурные представления. Далее я предложил нормативно-конфликтный метод анализа, но пока неясно чего. Индивид не только движется во всем этом, не только приспосабливается, но и изменяет, организует все это. <…> Здесь самое главное в том, что у «человечка» есть сознание, и это то, что уничтожает все привычные нам механические категории и расчленения, в частности границу между внутренним и внешним, а деятельность пронизанная сознанием прорывает границу между объективным и субъективным» (Щедровицкий, там же, с.101-102).

Но насколько при этом, с его собственной точки зрения, этим самым удается продвинуться в антропологической проблематике идя к человеку от основных схем СМД-подхода? «Что, собственно, я сделал до сих пор? Ввел несколько различений, касающихся деятельных (или социальных) структур, тем самым несколько уточнил наши представления о пространстве жизни человека и предложил применять для описания этого системно-структурные представления. Далее я предложил нормативно-конфликтный метод анализа, но пока неясно чего. Индивид не только движется во всем этом, не только приспосабливается, но и изменяет, организует все это. <…> Здесь самое главное в том, что у «человечка» есть сознание, и это то, что уничтожает все привычные нам механические категории и расчленения, в частности границу между внутренним и внешним, а деятельность пронизанная сознанием прорывает границу между объективным и субъективным» (Щедровицкий, там же, с.101-102).

Другими словами, существующие средства СМД-подхода, в рамках антропологического дискурса, позволяли осуществить только его проблематизацию, но были недостаточны для позитивного решения таких проблем. «В итоге всего этого мы можем сегодня строить скорее блок-схемы проблем, нежели планы исследований и разработок» (Щедровицкий там же, с.89). Поэтому, признавая недостаточность только такого подхода к человеку, наряду со структурно-функциональными и системо-деятельностными понятиями, в заметках он вынужден был пользоваться и целым рядом других, категориально гораздо менее определенных из более-менее традиционного феноменального языка описания персонологической действительности. Такими как жизнь, жизненная перспектива, жизненная линия, жизненная ситуация, траектория жизни, история человека, история сознания человека и т.п. и вынужден признать, что главное значение в исследовании и определении личности имеет ее история.

Такое объединение, тем не менее, позволяло зафиксировать особенности его трактовки антропологической точки зрения в рамках мыследеятельностной методологии, самый общий взгляд на человека. «В тех случаях, когда предметное рассмотрение фокусируется относительно человека и организуется на базе этой фокусировки, основной единицей становится цикл жизни человека, в котором – и это совершенно очевидно – меняются его категориальные характеристики относительно деятельности: сначала он – чисто биологический материал деятельности, затем материал, приобретающий деятельную морфологию и носитель деятельности, постоянно – объект деятельности других, с какого-то момента – субъект деятельности (если ему повезет и он сможет), а затем человек, как правило, все больше вываливается из деятельности и становится существующим независимо от нее и безотносительно к ней» (Щедровицкий 1981, с.7).

В конце 80-гг., после десятилетия, посвященного разработке и проведению ОДИ – методологически фундированной социальной практики решения широкого круга социокультурных проблем, Щедровицкий планировал вернуться к теоретическим семинарам, чтобы использовать опыт этой практики коллективной мыследеятельности для развития собственно мыследеятельностной методологии. Поскольку такого рода игры являлись «концентрированным выражением жизни», то и все обычные жизненные проблемы участников нашли здесь свое «концентрированное» же выражение. И среди них этические занимали не последнее место.

Можно не без основания полагать, что им планировалось использовать опыт ОДИ, чтобы на рефлексии материала игр, с одной стороны, и мировом опыте современных антропологических исследований, с другой, развернуть в рамках СМД-похода антропологически и антропотехнически ориентированные работы. Так, в одной из последних его «рефлексивных заметок» он намечал в рамках темы «СМД-методология и сфера антропологических наук» такие тематизмы для теоретических семинаров (судя по всему так и не состоявшихся):

• Проблематична [ли] сама возможность создания подобной сферы (или класса) наук
• Культурно-исторический подход, формальный подход
• Антропология и антропотехника (?) в системе СМД-методологии
• Педагогика (теоретическая) и антропотехники
• Антропотехники и антропология
• Анализ и прорисовка американской антропологии
• Задачи (и цели) антропологии в СССР
• Возможные структуры и формы организации антропологии в СССР (формы структурной организации)
• Антропология и культурология: а. в США, б. в Англии, в. Во Франции, г. В Германии (Щедровицкий 1990, с.1).

О направлении, в котором он видел перспективу продвижения в рамках СМД-подхода этой проблематики можно в определенной мере судить по его выступлению в 1989 году на 1-ом Методологическом съезде в Киеве.

Согласно его представлениям, традиционная мораль себя изжила и в современных условиях вольно или невольно приходится строить нравственность через мышление. А раз это так, то это как раз оказывается прямым методологическим делом. Нравственная организация жизни, как и мораль, определяется идей добра, но в отличие от последней всегда локальна, ситуативна. Эта локальность обусловлена тем, что приходится для каждой ситуации выбирать регулирующие ее этические принципы, решая каждый раз, что ведет в ней к добру, а что ко злу. Идея локальной нравственности не противоречит идее универсальной морали. «И вопрос не в том — локальная она, нравственность, или не локальная, — она просто сегодня не может быть другой. Она должна быть изменчивой и учитывающей особенности ситуации. И такой является как нравственность, так и безнравственность, а вот как вы в этих меняющихся ситуациях будете оставаться нравственными и принципиальными — это каждый раз вопрос, который человек решает лично» (Щедровицкий 1997, с.567) [3].

Согласно его представлениям, традиционная мораль себя изжила и в современных условиях вольно или невольно приходится строить нравственность через мышление. А раз это так, то это как раз оказывается прямым методологическим делом. Нравственная организация жизни, как и мораль, определяется идей добра, но в отличие от последней всегда локальна, ситуативна. Эта локальность обусловлена тем, что приходится для каждой ситуации выбирать регулирующие ее этические принципы, решая каждый раз, что ведет в ней к добру, а что ко злу. Идея локальной нравственности не противоречит идее универсальной морали. «И вопрос не в том — локальная она, нравственность, или не локальная, — она просто сегодня не может быть другой. Она должна быть изменчивой и учитывающей особенности ситуации. И такой является как нравственность, так и безнравственность, а вот как вы в этих меняющихся ситуациях будете оставаться нравственными и принципиальными — это каждый раз вопрос, который человек решает лично» (Щедровицкий 1997, с.567) [3].

Это, на наш взгляд, дает определенные основание полагать, что тем самым Щедровицкий признал значимость продвижения в антропологической проблематике не только к человеку, но и от человека. Фактически важность не только позитивных знаний о человеке, но и его прожективных замыслов о самом себе, что, в прочем, неявно, уже было предопределено фундаментальной ролью в мыследеятельностной методологии категорий естественного-искусственного и лишь не было последовательно отрефлектировано по отношению к такого рода предметному содержанию.