Главная
6. Мораль и ее законы

6. Мораль и ее законы

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

Как известно больше всего удивляло И.Канта в подлунном мире и вызывало в нем чувство благоговения –звездное небо над головой и моральный закон в душе человека. В самой же законосообразности подлинно человеческой морали (существовании «закона свободы») он не сомневался. Дело было лишь за тем, чтобы такой моральный закон найти.

«Открытый» им моральный закон, известный как «категорический императив», гласил – поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом. Или в другом, эквивалентным для Канта выражении – поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству. Кант считал очень важным всеобщий и необходимый (априорный) характер этого закона, выраженный лишь в его форме, ничего не предписывающей «материального» человеческой воле. Философская этика, с его точки зрения, может быть только «формальной».

Радикальной критике подвергли кантовский подход к этическим проблемам представители феноменологической традиции. В отличие от Канта, Шелер и Гартман настаивали на том, что подлинное разрешение нравственных дилемм возможно лишь в рамках «материальной» этики, в этике конкретных нравственных ценностей.

Свой вариант «материальной» этики Гартман вполне сознательно строил на противопоставлении «формальной» этике Канта и всей кантовской школе. Его не устраивало, что на место еще античностью утвержденного содержательного многообразия добродетелей кантианство ставит единство нравственного закона и формальный принцип. Согласно этому формальному принципу «следует поступать так, как хотелось бы, чтобы поступал каждый – гласит формула. Насколько это значит, что каждая “максима” поступка действительно имеет свою путеводную нить в том, может ли она одновременна быть всеобщим законом или нет, настолько в формуле явно заключено нечто, чего человек как личностность в принципе волить не может. Скорее, он одновременно должен хотеть, чтобы помимо всякой общезначимости в его поведении было еще нечто собственное, что на его месте никто другой не должен был бы и не смог бы сделать. Если он отказывается от этого, то он тогда только винтик в механизме, замещаемый любым другим; его существование как личностности напрасно, бессмысленно» (там же, с.173). Тогда бы его воля не будет ни доброй, ни злой. Она слепо подчинялась бы нравственному закону, как природный процесс подчинен законам природы.

Основанием (и обоснованием) для категорического императива стала метафизика трансцедентального субъекта, это был, прежде всего, закон его «разума», что для Гартмана означало неизбежное утверждение в нравственной жизни в качестве ведущего ее интеллектуального начала. Полагания, «что наша нравственная жизнь наделена практической функцией мышления и суждения, что выбор и решение, неприятие и одобрение, моральная позиция в отношении поступков и личностей основывается на логическом подведении случая под заранее a priori усматриваемый нравственный закон» (там же, с.477). В центр же гартмановской этики помещен не кантовский трансцедентальный субъект, а личность реального человека – «ибо, человек как личность есть предмет этики» (там же, с.261). А личность для него, это и есть моральная сущность человека.

И если нравственную жизнь рассматривать как жизнь личности, то в качестве подобного всеобщего нравственного закона с большим основанием можно было бы утверждать принцип в известной степени прямо противоположный категорическому императиву: «поступай так, чтобы максима твоей воли никогда без остатка не смогла бы стать принципом всеобщего законодательства. Или так: никогда не поступай только лишь схематично, согласно всеобщим ценностям, но всегда одновременно согласно индивидуальным, которым отдает предпочтение твоя личностность» (там же, с.477).

При всем при том, построение «материальной» этики рассматривалось Гартманом не как голое отрицание кантовских идей, а лишь как преодоление их излишне формального характера и тем самым как возвращение содержательности нравственной жизни. Идеи Канта об априорности нравственного закона, свободной (доброй) воли как его источника, непосредственной связи нравственного качества поступка лишь с внутренней тенденцией воли, его последовательное противопоставление природы и свободы и, соответственно, – сущего и должного и т.п., нашли свое место и в гартмановской этике.

Особой заслугой Канта в истории этических учений он считал постановку проблемы свободы воли во всей ее остроте. Поэтому отправной точкой гартмановского исследования этических феноменов послужила кантовская постановки проблемы воли. Ею стало признание двух позитивных достижений «кантовского учения о свободе: 1) Доказательство того факта, что в нравственном долженствовании существует сила, которая как гетерогенный (некаузальный) элемент определения вмешивается в причинно-следственную связь и 2) Доказательство того, что структура причинно-следственной связи делает возможным такое вмешательство, не разрываясь при этом сама» (там же, с.571).

Гартман утвердил эту сторону кантовского учения о свободе в качестве концептуального фундамента для своего ответа на вопрос как возможна человеческая свобода в насквозь каузально детерминированном реальном мире. Но вместо поиска универсальной нравственной формулы жизни, он, вслед за Ницше и Шелером, принял в качестве безусловных «этических фактов» существование необозримого многообразия «царства ценностей» в сфере идеального «в-себе-бытия».

Следствием кантовского нравственного закона как устанавливаемого разумом трансцендентального субъекта было то, что именно воля определяет или создает ценности, а не ценности – волю, т.е. ценностность есть не что иное, как выражение чистого воления. В гартмановской же концепции «ценности не происходят ни из вещей (или реальных отношений), ни из субъекта. Ни реализм, ни субъективизм не присущ их способу бытия. Далее, они не “формальные”, бессодержательные образования, но содержания, “материи”, структуры, составляющие специфическое качество в вещах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. И в третьих, они не только не “выдуманы”, – как часто можно услышать, – но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, скорее, подобно ”идеям” Платона, напрямую доступными лишь некоему внутреннему “видению”» (там же, с.178). Другими словами, ценности объективны и являются особыми сущностями, разновидностью предметов (идеального) бытия.

Люди, в отличие от ценностей, принадлежат реальному бытию. Но за счет того, что человек способен телеологически определять сущее, он «прибавляет к каузальной детерминации целевую. Человек способен на это благодаря дару предвидения. Тем самым он исполняет свою метафизическую роль как посредник между ценностным царством и действительностью. Но одновременно он сам становится носителем нравственных ценностей» (там же. с.258).

С феноменом нравственности связана ситуация, когда человек вынужден прилагать волевое усилие ко всему тому, что ему представляется ценным, поскольку только в этом случае через него должное становится сущим (реальным). Без свободы воли, как это уже отмечалось выше, нет нравственного бытия человека, без нее его поведение не может быть нравственно ценным, что на гартмановском языке означало, что нравственные ценности категориально, «сущностно соотнесены» со свободой воли.

Обустраивая в своей «Этике» единое и единственное метафизическое царство «ценностей» Гартман не мог оставить без внимания вопрос о том – как согласуется подобное представление с множественностью региональных моралей, свойственных разным народам в разные исторические эпохи, с их разными составом и иерархией моральных ценностей. Его ответ напрямую связан с феноменологическим полаганием, что всякое ценностное видение есть априорное схватывание самих ценностных сущностей. Поэтому, историческая относительность (живых, конкретных, действующих) моралей связана для него не с исторической относительностью самих ценностей, а с исторической относительностью ценностного сознания (видения, схватывания), свойственного тому или иному обществу, и исторической ограниченностью свойственного ему принципа единства такой действующей морали.

Т.е. историчность связана с тем, что «происходит не переоценка ценностей, а, пожалуй, переоценка жизни. Сами ценности в революции этоса не смещаются. Их сущность оказывается надвременной, надысторичной. Ценностное же сознание смещается. Всякий раз оно вырезает из царства ценностей небольшой круг видимого. А этот круг «путешествует» по идеальному уровню ценностей. Каждая попадающая в сектор видимого и каждая исчезающая из него ценностная структура означает для оценивающего сознания переоценку в жизни. Ибо действительное подпадает для оценивающего сознания только под соответствующим образом увиденные ценности» (там же, с.124).

В «Этике» Гартман подробно и основательно рассмотрел взаимоотношения философской этики и теологии. Признавая, что миф и религия являются «древнейшим языком нравственного сознания», он рассматривал их лишь в качестве исторических носителей действующих моралей. А использование в этике идеи Бога – проявлением метафизического персонализма. Для него «спасение фактически лишает человека самостоятельности, требует от него отречения от свободы. Следствие этого — непримиримая антиномия между этикой и религией, то есть между свободой и спасением» (там же, с.354). Но подставляя на место Бога в-себе-сущее «царство ценностей» он, вольно или невольно, воспроизвел схему отношений, характерную для теологической парадигмы