4. Человек как индивид и "его" ценности

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода 
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

Любое историческое «моральное сознание» («этос») знает и имеет дело только с фрагментами необозримого «царства ценностей». И ценности здесь уже не являются идеальными сущностями царства ценностей, а выступают в этом моральном сознании в качестве принципов этоса и «этос человека имеет актуальный характер, он не есть идеальное образование, не есть сущность (Wesenheit)» (там же, с.210). Это особая, своего рода промежуточная, форма существования ценностей, за счет которой осуществляется трансцендирование идеального в-себе-бытия в реальный мир этического поведения человека, превращение несущего в сущее[1].

Каждая эпоха выстраивает свою иерархию и устанавливает свои отношения между ценностями, на которые она ориентируется и исповедует свою «таблицу ценностей». И само существующее разнообразие, и изменение этосов для Гартмана – это непрерывно происходящие «этические революции» или «революции этоса», которые он рассматривает как их саморазвитие в процессе смены «старых» этосов «новыми». Это происходит за счет того, что «каждый новый жизненный конфликт ставит человека перед новыми задачами и благодаря этому может привести к схватыванию новых ценностей. Первичное ценностное сознание растет именно с усилением моральной жизни, с ее усложнением и интенсификацией, с многообразием и фактическим ценностным уровнем ее содержания. Но тогда выходит, что все человечество, не ставя себе такой цели, непрерывно работает над первичным открытием ценностей: каждое общество, каждая эпоха, каждый народ в своей части и в границах своего исторического бытия; и точно так же в малом – каждый отдельный человек в себе, в границах своего морального кругозора» (там же, с.123).

Наиболее наглядным этот процесс является на сломе исторических эпох в жизни народов, когда на арене истории появляются выразители новых идей – народные вожди, этические герои, пророки, основатели религий. Они становятся революционизирующей силой, способствуют общественным изменениям, от них исходит движение, они революционизируют толпу. Казалось было, что именно они вынашивают и предлагают обществу новые ценности общественной жизни. И может создаться впечатление, «что такие вожди ”измышляют” новые ценностные содержания, что само рождение ценностей заключено в идее носителя идей. Но это глубокое заблуждение. Даже носитель идеи ничего не выдумывает, он может только открыть» (там же, с.125).

Они, на его взгляд, лишь артикулируют то, что уже неявно существует в ценностном чувстве толпы и лишь стремится к выражению. Этический герой только как бы «читает в человеческих сердцах» уже ощущаемые людьми ценности, извлекает их оттуда, выносит на свет сознания, поднимает на щит и говорит от их имени. Так что смысл подобных «революций» отнюдь в созидании нового, а лишь в открытии сознанием давно (вечно) существующего, но скрытого от ценностного взгляда и чувства. Это революции ценностного сознания в познании царства ценностей.

В чем же тогда смысл существования самой этики? Для Гартмана она в том, что как практическая философия она занята не формированием человеческой жизни так сказать извне, а в «привлечениием» самого человека к свободному формированию своей жизни. И ее задача лишь в доведения до мыслящего сознания этических принципов, в «открытии глаз» человека на мир вечных ценностей.

В чем же тогда смысл существования самой этики? Для Гартмана она в том, что как практическая философия она занята не формированием человеческой жизни так сказать извне, а в «привлечениием» самого человека к свободному формированию своей жизни. И ее задача лишь в доведения до мыслящего сознания этических принципов, в «открытии глаз» человека на мир вечных ценностей.

Этические проблемы и их обсуждение на всем протяжении истории этической мысли сложны и противоречивы. Антиномичность постановки и предлагаемых решений – один из основных мотивов гартмановской «Этики». У подобной антиномичности есть разные источники. Их противоречивая интерпретация, в частности, связана с тем, что смешивались и объединялись «два разнородных момента: человечество с его специфически общественными организованностями – языком, техникой, знаниями и т.п. и отдельного человека с его сознанием, психикой, переживаниями, специфическими целями и т.п., или, если говорить языком Гегеля, – «дух» и «душу». Благодаря этому «знания», «представления» и «понятия», принадлежащие «разуму», можно было относить в зависимости от потребностей и установок то к человечеству и его истории, то к отдельному человеку и его целенаправленным, сознательным действиям» (Щедровицкий, 2005а, с.240)[2].

На первый взгляд в аксиологии Гартмана «ценности» и «люди» это два полюса, принадлежащие двум разным видам бытия, идеальному и реальному. Но по сути дела, за счет того, что человек способен телеологически определять сущее, он представляет некое особое бытие. «Здесь естественные процессы, насколько человек может вовлечь их в свою целенаправленную деятельность, связываются с ценностями. Человек хоть и не является творцом этих процессов, но может использовать их в своих целях. Он тем самым предопределяет их ход. Он прибавляет к каузальной детерминации целевую. Человек способен на это благодаря дару предвидения. Тем самым он исполняет свою метафизическую роль как посредник между ценностным царством и действительностью. Но одновременно он сам становится носителем нравственных ценностей» (Гартман 2002, с.258).

Человек как посредник и реализатор ценностей связывает идеальный мир ценностей с реальным бытием. Ведь чтобы определять реальное бытие и из должного воплотиться в сущее, нужна дополнительная «сила» или «энергия». «Долженствование само по себе не имеет никакой бытийной энергии; оно нуждается в другом, которое предложит ему свою энергию и позволит руководить им вместе с этой своей энергией» (там же, с.223). Эту роль поставщика бытийной энергии для воплощения ценностей в реальное бытие и отводит человеку Гартман.

Другими словами, именно человек связывает идеальное бытие с реальным, играет роль медиатора («практического субъекта») между ними, и, тем самым, ценности определяют реальность не на прямую, а окольными путями, через человека. Более того, за счет этого именно человек оказывается в определенном смысле «ответственным» за единство бытия, объединяя оба вида бытия и делая идеальное бытие актуальным, реализуемым.

Эту свою особую роль, особое взаимоотношение с миром идеальных сущностей, человек способен осуществлять, прежде всего, потому, что существуют и особые формы его связи с миром априорного – ценностное сознание и первичное ценностное чувство (непосредственный контакт с ценным). Такой контакт с миром априорных сущностей не может быть апостериорным, поэтому Гартман полагает существование у человека априорного же усмотрения, видения ценностей[3]. «Наряду с априоризмом мышления и суждения имеет место априоризм чувства, наряду с интеллектуальным а priori – точно такое же самостоятельное и первоначальное эмоциональное а priori. Первичное ценностное сознание есть ценностное чувство, первичное признание заповеди – чувство безусловного бытийственно-должного, выражением чего и является заповедь» (там же, с.174).

При этом, поскольку ему хорошо известно, что ценностное чувство у конкретных людей различно, он помещает эмоциональное а priori в глубины сознания, а реальное ценностное чувство представляет как результат его «пробуждения», требующее усилий воспитания и определенных условий. Т.е. оно не может быть сформировано извне, а только проявиться изнутри. Этому эмоциональному а priori в наибольшее степени соответствует известный феномен «голоса совести»[4]. Именно совесть выступает в качестве «морального органа» непосредственного влияния ценностей на человека. Она кладет предел своеволию человека, ее «голос» является механизмом влияния на него «царства ценностей», его специфической детерминации. Особенность (ограниченность) этой формы детерминации, ее отличие от каузальной, обусловлена тем, что человек может и не подчиняться голосу своей совести, поскольку это лишь его совесть.

Общее представление о месте человека в мире определяется по Гартману тем, что на него действуют и его детерминируют не только ценности, его положение двойственно. Как природное существо он полностью включен в мир природы и каузально ею детерминирован, вплоть до своих склонностей и антипатий.

Общее представление о месте человека в мире определяется по Гартману тем, что на него действуют и его детерминируют не только ценности, его положение двойственно. Как природное существо он полностью включен в мир природы и каузально ею детерминирован, вплоть до своих склонностей и антипатий.

Сам по себе характер детерминации (поведения) человека со стороны мира ценностей не требует от него ни их осознания, ни принятия, и в этом случае он выступает лишь в качестве «индивида», а не «субъекта» ценностно регулируемого поведения. «Ценности могут стать реальными безо всякой направленной на них интенции. Для осуществления нет никакой надобности, чтобы его хотели, замышляли, целенаправленно продвигали. Блага и ценностные ситуации возникают и без чьего-либо намеренного участия, происходит ли это «естественно» или вследствие человеческих действий, но не будучи поставлено целью этих действий» (там же, с. 278).

Отдельный человек обретает свое место в мире не только по отношению к царствам природы и ценностей. Не менее важно его положение относительно «целокупностей» разного рода (семья, община, народ и т.д.) – т.е. обществу. Это отношение –  один из примеров для Гартмана антиномичности человеческого бытия, поскольку изолированный отдельный человек – это лишь познавательная абстракция.

«Отдельный человек существует только в обществе, полностью им поддерживается как большим, бесконечно более сильным образованием. Он неразрывно связан с обществом, черпает из него общие блага, – благодаря наследованию, незаметному приспосабливанию, воспитанию – он постепенно входит в имеющиеся формы жизни, созданные не им, получает долю в общем бытии, в образовании и культуре, жизне и мировосприятии, в “объективном духе”. Всей своей человечностью он основывается на реализованных ценностях общества» (там же, с.335). И эту свою «человечность» он обретает за счет того и тогда, когда «интегралы ценностного сознания вновь концентрируются в этосе отдельного человека, впервые получая в нем форму (Gestalt) и выражение» (там же, с.125).

С позиции общественного целого индивид сам по себе – ничтожное образование; бесчисленное множество себе подобных проходят сквозь жизнь этого целого и лишь поддерживает его существование, позволяя ему воспроизводиться и развиваться. Здесь он только средство, хотя и необходимый, но только элемент такого общественно-исторического воспроизводства.

Однако, это только одна сторона дела, поскольку существует «телеологическая взаимообусловленность индивида и целокупности». Не только индивид заинтересован в поддержании и благополучии целокупности как условия своего существования, но и целокупность заинтересовано в индивиде. «Она существует только в индивидах, ибо она состоит из них. Стало быть, ей следует оставить индивиду его способ бытия и его самоценность, признать его и уважать в нем самостоятельность.  <…> Индивид – не просто ”часть”. Он, будучи строительным материалом «целого», все же одновременно является более высоким образованием, личностью в полном смысле, – чем никогда не сможет стать целокупность» (там же, с.334).