10. Общественная культура и личность

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода 
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

Конечно абстрактное «чистое» воспроизводство деятельности нуждается для своего бытия лишь в человеке как индивиде, но по факту в нем принимает участие (за исключением вырожденных случаев) человек-как-личность. Тем самым личностная проблематика уже только на этом основании неизбежно становится актуальной для СМД-подхода. И гартмановская «телеологическая взаимообусловленность индивида и целокупности» выражается здесь в том, что для телеологии личности уже общество становится средством ее жизнедеятельности, т.е. их связывают отношения своего рода взаимного «паразитирования». Для самого же общества бытие человека как личности оказывается источником его искусственного (целенаправленного) самоизменения, общественного развития.

При этом основной вывод Гартмана, который он обосновал в своей этике – свобода нравственной личности, во-первых, этически необходима и, во-вторых, онтологически возможна, – на наш взгляд, может и должен быть общей рамкой для разработки антропологической проблематики в СМД-подходе. Правда в несколько в иной редакции и исходя из иной точки зрения на природу этической реальности. Ведь на фундаментальной презумпции человеческой свободы зиждутся практически все институты современного общества, а значит в корневой основе и общества как такового. Отношение к человеку как существу свободному и ответственному выступает в качестве необходимого практического постулата, для всех человеческих отношений в таком обществе.

Этот практический постулат по отношению к конкретному человеку имеет требовательный характер, в силу которого, чтобы быть дееспособным членом современного общества он должен стать личностью, обладать свободой воли и нести, поэтому, ответственность перед обществом за свои поступки (феномен «вменения» по Гартману). Доказательством объективной значимости и оправданности этого постулата, того, что человек может стать и становится личностью, является само существование общества и его прогресс, при всех его издержках, к направленность общественно-исторического развития.

О любой культуре как «царстве культурных норм» можно сказать, перефразируя Гартмана, что оно многообразно и необозримо как многообразна и необозрима сама человеческая жизнь, «скелетом» которой она является. Ведь в своей предметной ипостаси культура, как образно охарактеризовал ее М.Гаспаров, это все, что есть в обществе: и что человек ест, и что человек думает (т.е. все то, что он делает «культурно»).

Человек общественное существо, и предпосылкой обычной человеческой жизни является совместная жизнь и взаимоотношения с другими людьми. Социум – это не множество изолированных, автономных индивидов, взаимодействующих между собой в качестве своего рода монад. Это, прежде всего, гетерогенное и гетерархическое социальное пространство жизнедеятельности социальных групп – сообществ и общностей разной степени интегративности, реальных и номинальных, взаимоотношения внутри и между которыми регулируются сложившимися социокультурными институтами.

Каждый человек может и неизбежно становится в процессе жизни членом множества разных социальных общностей (групп) – семейной, языковой, образовательной, профессиональной, спортивной, клубной, гражданской, национальной, и т.п. Одни из них он выбирает, в другие вовлекается непроизвольно. И в каждой группе, если он входит на правах ее члена, он актуально занимает определенное место (какие-то из них может менять) и подчиняется разным культурным стандартам (нормам), групповому этосу (идентичность группы), обеспечивающему взаимопонимание и взаимодействие. Между самими группами могут быть разные отношения – зависимости, независимости, противоположности, пересечения или вложения друг в друга и соответственно такие же отношения между групповыми культурными стандартами.

Каждый человек может и неизбежно становится в процессе жизни членом множества разных социальных общностей (групп) – семейной, языковой, образовательной, профессиональной, спортивной, клубной, гражданской, национальной, и т.п. Одни из них он выбирает, в другие вовлекается непроизвольно. И в каждой группе, если он входит на правах ее члена, он актуально занимает определенное место (какие-то из них может менять) и подчиняется разным культурным стандартам (нормам), групповому этосу (идентичность группы), обеспечивающему взаимопонимание и взаимодействие. Между самими группами могут быть разные отношения – зависимости, независимости, противоположности, пересечения или вложения друг в друга и соответственно такие же отношения между групповыми культурными стандартами.

Осваивая групповой этос и солидаризуясь с «идеалами группы» человек обретает определенную групповую идентичность – психосоциальное тождество с группой, включенность в нее как в «свою». Большую часть жизни он проживает в симбиотической совместной жизни с членами разных групп. Эта та фундаментальная реальность, к которой фактически отсылает читателя и сам Гартман, отмечая, что «всякое сообщество уже несет в себе формы, созданные с определенных ценностных точек зрения — от эфемерной мгновенной ситуации до продолжительных совместных форм жизни, от самых личных эмоциональных отношений до исторической собственной жизни народов и государств» (там же, с.212)[1].

Гартман определял особое место этически-актуального человеческого бытия как средостения между идеальным и реальным бытием, между должным и сущим. Без человеческого участия его универсум не был бы единым и это участие является не механическим, а этическим, связанным со свободой воли и принятием решений человеком в конкретных жизненных ситуациях.

Если исходить из предложенного выше соответствия между понятиями ценность и культурная норма, то это место человека в мире окажется определенным, исходя из особенностей культурного опосредования социетальной реальности.

• Культурные стандарты определяют лишь фундаментальные, инвариантные структуры социетальной жизнедеятельности и конкретная ситуации неизбежно требует их доопределения применительно к месту и времени.
• Конкретные ситуации многомерны и каждая их сторона опосредуется разными культурными стандартами[2].
• Культурные стандарты не изолированные идеальные предметы и могут находиться как в отношении противоположности, так и одновременной несовместимости друг к другу. Т.е. в отношениях, которые Гартман называл «ценностными конфликтами».

Удовлетворять подобные противоречивые требования, обеспечивая воспроизводство деятельности путем превращения должного в сущее, с деятельностной точки зрения – миссия в ней человека, а антропологический взгляд исходит не из значения индивидуальной жизни для «общего дела» человечества, а из ее смысла для самого отдельного человека.

Тем не менее, это взгляд отнюдь не из иной, и не на иную реальность, автономную от (общечеловеческой) деятельности. Любая единственная и неповторимая человеческая жизнь как нить вплетена в ткань процесса социоантропогенеза. В его русле чисто субъективные «способности» и «качества» отдельных людей перманентно объективируются и предметизируются в контекст относительно самостоятельных сфер общественного бытия – мифологии, религии, науки, искусства, политики, производства и т.д. («объективного духа» классической философии). На правах особых и специфических действительностей эти культурные сферы обладают имманентными объективными законами жизни и развития, в которых и отдельные люди, и даже отдельные поколения лишь соучаствуют, передавая в таком объективированном виде опыт своей жизни потомкам.

Но объективация и расхождение таких начал, как условий развития человека и общества лишь одна сторона процесса. Другой непременной его стороной является их обратное схождение и субъективация отдельным человеком и в отдельном человеке в процессе его образования (обучения и воспитания). Это схождение и сосредоточение родового начала в каждом отдельном человеке – усвоение и присвоение (интериоризация) этих культурных организованностей, их использование для целенаправленной организации своей жизни как полноценного члена общества.

Человек проявляет себя как личность в той мере, в какой способен сам определять и выстраивать свою жизнь. Но он не робинзон, его самоопределение происходит в общественно освоенном и организованном пространстве и соответственно границы этого совместно создаваемого пространства, как отмечалось выше, и являются границами свободы личности. И само пространство свободы личности и средства его самоопределения становятся для него доступными в этом процессе образования (и самообразования), исторически разного в разных сообществах.

Поэтому, чтобы занять подобающее место в жизни недостаточно просто родиться человеком. Судьба необразованного человека – это судьба маугли. Общественная жизнь исторически меняется, меняются знания о мире и самом месте в нем человека, меняются общественные институты и средства передачи опыта жизни от предков к потомкам. Потомки же усваивают сложившиеся культурные организованности в готовом виде и только на их основе, вооруженные ими, способны включиться в исторически-конкретную общественную жизнь своего времени и внести свой вклад в их дальнейшее развитие. Другими словами, человек становится современным, соответствующим своему времени, лишь получив современное же образование, и только необразованный человек всегда равен самому себе. Именно поэтому подсистема образования в СМД-подходе рассматривается в качестве базовой и иногда выделяется особо наряду с культурной и социетальной, с ее особой ролью в воспроизводстве деятельности. Именно она обеспечивает жизненную перспективу в процессе освобождения человека от конкретно-исторических обстоятельств его жизни, овладение ими.

Поэтому, чтобы занять подобающее место в жизни недостаточно просто родиться человеком. Судьба необразованного человека – это судьба маугли. Общественная жизнь исторически меняется, меняются знания о мире и самом месте в нем человека, меняются общественные институты и средства передачи опыта жизни от предков к потомкам. Потомки же усваивают сложившиеся культурные организованности в готовом виде и только на их основе, вооруженные ими, способны включиться в исторически-конкретную общественную жизнь своего времени и внести свой вклад в их дальнейшее развитие. Другими словами, человек становится современным, соответствующим своему времени, лишь получив современное же образование, и только необразованный человек всегда равен самому себе. Именно поэтому подсистема образования в СМД-подходе рассматривается в качестве базовой и иногда выделяется особо наряду с культурной и социетальной, с ее особой ролью в воспроизводстве деятельности. Именно она обеспечивает жизненную перспективу в процессе освобождения человека от конкретно-исторических обстоятельств его жизни, овладение ими.

Современная общественная жизнь является не только способом предъявления требований, удовлетворение которых образует стержень жизни «зрелой» личности, но и обеспечивает ее формирование в рамках психолого-педагогического процесса воспитания – превращения требований к человеку со стороны других членов общества в требования человека по отношению к самому себе (Пископпель 2006)[3].

Этика Гартмана, это этика по преимуществу ставшего человека, он почти не рассматривает сам процесс становления личности. Хотя уже для Г.Гегеля было очевидным, что рассматривать человеческое существование вне процесса становления невозможно. Прежде всего, потому, что «человек по своему непосредственному существованию в себе самом есть нечто природное, внешнее своему понятию; лишь посредством усовершенствования своего собственного тела и духа, существенно же благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собой и становится собственностью самого себя и по отношению к другим» (Гегель 1990, с.113). Но средства для этого человек черпает не из самого себя, он овладевает ими через «освоение культурно нормированной общественной мыследеятельности и вхождение в эти системы мыследеятельности» (Щедровицкий 1982).

И Гартман утверждал важность воспитания для утверждения человека в нравственной жизни, но для него это был процесс роста, пробуждения и совершенствования исходной интенции быть нравственно «хорошим». А само существование такой исходной интенции было для него одной из «тайн» человеческой личности, не имеющей рационального, теоретического разрешения, как и существование любой метафизической сущности, а требующее априорного феноменологического усмотрения[4]. Но смысл полагания того, что «существует воспитание человечности так же, как существует и ее самовоспитание» (Гартман 2002, с.285), зависит от того кому исходно имманентна эта «человечность» – отдельному человеку, в силу того, что он изначально по факту рождения уже человек, или обществу, в котором происходит становление личностного начала в нем. Т.е. является ли существование человека в обществе лишь условием пробуждения этого личностного начала, или его источником.

И для СМД-подхода существует «тайна» человеческой личности, но это «тайна» ее освобождения, становления в качестве «субъекта» собственной жизни, ее самоопределения в обществе себе подобных. А то, что условием такого самоопределения является включение в общественную жизнь было само собой разумеющимся и для Гартмана. «С младых ногтей человек включен в контекст человеческих личностей, вращен в него, и все его нравственное сознание развивается и формируется в нем. В первичной переплетенности феноменов «Я» и «Ты» сомневаться невозможно. Именно их единство, как бы загадочно оно ни было, только и может служить отправным пунктом теории» (там же, с.146).

Только загадочного в этом мало. Воспитание – искусственная составляющая образовательного процесса, ориентированная на формирование члена сообщества личностно определенного типа. Такое формирование – целенаправленная и продуктивная деятельность, имеющая в виду определенный общественный идеал человека. Но строение и состав нравственного облика личности сообщества, который не на бумаге, а на практике обеспечивается воспитательным процессом, определяется теми образовательными практиками, которыми располагает сообщество для поддержания своей идентичности. Именно они ответственны за формирование и воспроизводство этого облика, за трансляцию нравственных норм-ценностей и являются держателем его артикулированных этических принципов тем самым дифференцируя и определяя их общественное бытие, мораль сообщества[5]. Эта та явная часть воспроизводства общественной морали, которая организована в виде канала(ов) трансляции. Другая, неявная ее часть, воспроизводится в виде потока(ов) трансляции, как бы «сама собой» и обычно опознается как традиция, обычай и т.п. реалии[6].

Само по себе пространство свободы самоопределения лишь пространство возможностей для отдельного человека. Каждому человеку они «по факту» доступны только в ограниченном масштабе, соразмерном его конечности и ограниченности. И то лишь в той мере, в какой именно он способен их осознать и ими воспользоваться. Ведь базовые основы поведения и сознания усваиваются непроизвольно и неосознанно уже в детском возрасте и, будучи оестествленными (ставшие атрибутивными «качествами» человека), требуют для овладения немалых усилий и высокоорганизованной рефлексии. Отсюда неизбежная неповторимость, индивидуальность личности. Это в первую очередь относится к тем культурным стандартам, которые выделяются в качестве специфических нормативных структур, сопряженных с выбором, принятием решений как способом (процедурная норма) их реализации.

Само по себе пространство свободы самоопределения лишь пространство возможностей для отдельного человека. Каждому человеку они «по факту» доступны только в ограниченном масштабе, соразмерном его конечности и ограниченности. И то лишь в той мере, в какой именно он способен их осознать и ими воспользоваться. Ведь базовые основы поведения и сознания усваиваются непроизвольно и неосознанно уже в детском возрасте и, будучи оестествленными (ставшие атрибутивными «качествами» человека), требуют для овладения немалых усилий и высокоорганизованной рефлексии. Отсюда неизбежная неповторимость, индивидуальность личности. Это в первую очередь относится к тем культурным стандартам, которые выделяются в качестве специфических нормативных структур, сопряженных с выбором, принятием решений как способом (процедурная норма) их реализации.

Особое значение, напрямую связанное с феноменом свободы воли, Гартман придавал антиномиям и противоречиям между ценностями – «ценностным конфликтам». С его точки зрения именно подобные конфликты характерны для моральной жизни, и они не только не ослабляют ее, а как раз усиливают и возвышают.

Традиционные этические учения связывают нравственный конфликт с противоречием между естественными склонностями и ценностным сознанием. «И он действительно составляет часть конкретных нравственных проблем. Но целиком они им не исчерпываются. Наряду с ним — или помимо него — существует еще один конфликт другого рода: конфликт самих ценностей друг с другом. Конечно, в многообразии ценностей не все они исключительно противостоят друг другу; большая их часть сводится если и не к ценностному единству, то к определенной гармонии. Но среди них есть и такие, которые друг другу противоречат, содержательно в конкретных ситуациях друг друга исключают, и все же вместе взятые в одном и том же случае могут выражать долженствование актуального бытия. Тогда возникает конфликт другого, явно более высокого рода, не морального и аморального, но морального и морального» (Гартман 2002, с.248).

Поэтому Гартман различает первичные и вторичные ценностные конфликты. Первичные - это противоречия между самими ценностями как идеальными сущностями, а вторичные – суть противоречия, возникающие при невозможности реализации одновременно нескольких независимых между собой ценностей в той или иной жизненной ситуации.

Насколько и в какой мере этот выбор, эти решения являются произ-вольными, чем руководствуется человек предпочитая одни ценности другим? С феноменологической точки зрения человек руководствуется в подобных ситуациях непосредственным ценностным чувством и поскольку это (априорное) чувство способно определять подобный выбор оно должно быть связанно с чувством высоты ценности («аксиологическое ценностное чувство»). Для Гартмана возможность подобного различения связана с объективно существующей в «царстве ценностей» иерархией, а среди всех отношений между ценностями в качестве главных он выделяет объективные же абсолютные высоту и силу ценности, определяющие «своеобразный порядок, с собственными закономерностями, доказать которые интеллектуальным путем нельзя, но нельзя и опровергнуть» (там же, с.380)[7].

Исследование Гартманом отношений между ценностями в качестве направляющей конечной цели имело в виду построение абсолютной таблицы ценностей. Отрицание существования метафизического царства абсолютных ценностей само по себе вовсе не отвергает отсутствия между ценностями-нормами определенного порядка в моральных системах тех или иных исторических сообществ. Для самого Гартмана существование такого порядка в них было исходным и очевидным в его анализе существовавших этических учений, обосновывающих и рационализирующих этот реально существующий порядок. Проблемой было лишь существование не одного, а многих разных порядков в разных исторически существовавших моралях и соответственно неоднозначности отношений между ценностями.

И для СМД-подхода наличие такого морального порядка, присущего культуре любого сообщества, может и должно быть полагаемым при решении аксиологических проблем[8]. Ведь если исходить из того, что актуальный смысл культуры – интегрировать общественную жизнь его частных субъектов за счет единых оснований и принципов регуляции их социального взаимодействия (коммуникации и общения), создание единого «дома» для человеческого общежития, то без существования такого порядка выполнение подобной функции невозможно. Когда в том или ином сообществе этот порядок нарушается, наступает анархия. Другое дело характер и динамика этого порядка в такой деликатной области как личностные, нравственные отношения между людьми и существование абсолютной морали.

Подобный порядок, очевидно, призван определять лишь типичные взаимоотношения членов (этнического) сообщества в «очевидных» ситуациях, т.е. там, где определенное поведение является обычным (следует обычаям), «само собой разумеющимся». Но это как раз те ситуации, которые для Гартмана не имеют прямого отношения к нравственной жизни человека, поскольку здесь нет места «конфликтам ценностей». «Нравственность человека заключена не в ценностях как таковых, но в качественной соотнесенности с ними его реального поведения. Ценности вообще, включая ценности личностности, – суть только условия нравственного бытия и небытия; они только то, относительно чего человеческое поведение является добрым или злым, то есть только критерии, под которые он подпадает» (там же, с. 647). Здесь есть прямое и непосредственное соответствие поведения человека ценностям, но нет свободного отношения к ним, нет выбора, возможности поступать «так или иначе». А нравственные ценности по Гартману непосредственно соотнесены с феноменом личности и ее свободой. Поскольку только свободный человек способен к добру и злу, то есть нравственно релевантен и только такое поведение подлежит аксиологической оценке[9].

Подобный порядок, очевидно, призван определять лишь типичные взаимоотношения членов (этнического) сообщества в «очевидных» ситуациях, т.е. там, где определенное поведение является обычным (следует обычаям), «само собой разумеющимся». Но это как раз те ситуации, которые для Гартмана не имеют прямого отношения к нравственной жизни человека, поскольку здесь нет места «конфликтам ценностей». «Нравственность человека заключена не в ценностях как таковых, но в качественной соотнесенности с ними его реального поведения. Ценности вообще, включая ценности личностности, – суть только условия нравственного бытия и небытия; они только то, относительно чего человеческое поведение является добрым или злым, то есть только критерии, под которые он подпадает» (там же, с. 647). Здесь есть прямое и непосредственное соответствие поведения человека ценностям, но нет свободного отношения к ним, нет выбора, возможности поступать «так или иначе». А нравственные ценности по Гартману непосредственно соотнесены с феноменом личности и ее свободой. Поскольку только свободный человек способен к добру и злу, то есть нравственно релевантен и только такое поведение подлежит аксиологической оценке[9].

Рассуждая на эту тему, вскрывая апории, к которым приводят различные толкования содержания аксиологических понятий он приходит к фундаментальному этическому тезису об амбивалентности способности к добру и ко злу, что способность человека к добру неотделима от его способности ко злу, это одна и та же способность. Нравственная жизнь человека «балансирование» – стремление к добру, сохраняющее способность ко злу.

Добро и зло не субстанциональны и не имеют однозначного материального воплощения, поэтому, с его точки зрения, «содержательно» (предметно) определить, что есть «благо» невозможно. «Добро и зло образуют, таким образом, второй слой аксиологических качеств в тех же самых актах, которые эту ценность деятельности, свободы, силы и т. д. уже предполагают, как реализованные. Ценность эта как раз независима от направления и целевого содержания актов; добро и зло, напротив, проявляются лишь вместе со специфической определенностью направления. Нравственная ценность интенции находится в зависимости от ценности и неценности того, на что направлена интенция» (там же, с.372). Аксиологический смысл соотношения добра и зла непредметен и относителен, он состоит в предпочтении высоких ценностей (добро) перед низкими (зло)[10].

Путеводной звездой для него в этом лабиринте опять-таки является нравственное сознание с его своеобразным ценностным чувством, непосредственно различающим добро и зло. Это феноменологически полагаемое осознание добра и зла человеком является для него первичным этическим феноменом, «фактом» этики. Но это не тот факт, который должна объяснить этика, а тот – который «объясняет» саму этику[11]. Это ценностное чувство не только краеугольный камень теоретической картины этической реальности, но и средство умозрения самого Гартмана, на которое он опирается при обсуждении соотношения ценностей в полагаемом «царстве ценностей». Конечно его собственное ценностное чувство философски просветлено и фундировано, но остается, тем не менее, всецело его феноменологическим «видением». Опираясь на эти чувство и видение он и проводит тонкий анализ соотношения целого ряда нравственных ценностей, их «высоты» и «силы».

С точки зрения СМД-подхода, апелляция Гартмана к такому чувству, это апелляция к чувству человека западноевропейской культуры, да еще философски образованного. Поскольку, как уже не раз отмечалось выше, для СМД-подхода действительность, описываемая Гартманом как внеположное человеческому бытию «царство ценности», – это действительность человеческой культуры.

Соответственно за границами актуальных моралей тех или иных исторических сообществ в этом случае отрицается существование такой этической сферы внеположных абсолютных идеальных сущностей, поиском и реконструкцией которой был занят Гартман. Какой же тогда реальный смысл, на наш взгляд, имеет его этическое исследование, с учетом того, что он придавал только познавательное, но не нормативное значение философской этике?

Пытаясь охватить единым взглядом «царство ценностей» и создать идеальную «таблицу ценностей» в которой каждая такая «идеальная сущность» нашла бы свое законное место, он так или иначе продолжил тенденцию свойственную любой морали. Ведь «вообще действующая мораль имеет «значимость» лишь до тех пор, пока живет вера в нее как в абсолютную мораль» (там же, с.116).

Тем самым, с нашей точки зрения, он по сути дела описывал частично реальность, и частично замысел общечеловеческой морали как части частично же реальной и частично лишь чаемой общечеловеческой культуры. Как общечеловеческие реальности и та и другая существуют лишь в той мере, в какой существует само человечество. И отрицание их реальности имеет тот же смысл, что и отрицание существования самого человечества. Собственно, этим же, на наш взгляд, была занята и сама философская этика на протяжении своей двухтысячелетней истории – изучая исторические морали или пытаясь увидеть в них и через них проявления абсолютной этической реальности[12].

Ведь чем, в конечном счете, был обусловлен довольно безуспешный поиск абсолютной таблицы ценностей Гартманом, чем его не устраивало существующее разнообразие исторических моралей? Тем, что тогда не только единство этики «но и какое-либо единое направление в человеческой жизни окажется под большим вопросом» (там же, с.304). И с этим нельзя не согласиться. Разница лишь в том, что по Гартману такое «единое направление» неявно уже есть и его нужно только открыть. А, с точки зрения СМД-подхода его нет, и оно может быть только создано. Ведь из того факта, что общечеловеческой морали не существует «здесь и сейчас» не следует, что она невозможна. Очевидно лишь то, что она будет, если будет, то не «открыта» и «усмотрена», как это представлялось Гартману, а сложится и выращена на основе тех моральных систем, какие сложились у исторического человечества, ибо иного «материала», с точки зрения этого подхода, для ее порождения нет.

Ведь чем, в конечном счете, был обусловлен довольно безуспешный поиск абсолютной таблицы ценностей Гартманом, чем его не устраивало существующее разнообразие исторических моралей? Тем, что тогда не только единство этики «но и какое-либо единое направление в человеческой жизни окажется под большим вопросом» (там же, с.304). И с этим нельзя не согласиться. Разница лишь в том, что по Гартману такое «единое направление» неявно уже есть и его нужно только открыть. А, с точки зрения СМД-подхода его нет, и оно может быть только создано. Ведь из того факта, что общечеловеческой морали не существует «здесь и сейчас» не следует, что она невозможна. Очевидно лишь то, что она будет, если будет, то не «открыта» и «усмотрена», как это представлялось Гартману, а сложится и выращена на основе тех моральных систем, какие сложились у исторического человечества, ибо иного «материала», с точки зрения этого подхода, для ее порождения нет.

С гартмановской точки зрения смысл актуальной морали того или иного сообщества в том, что оно «усматривает» в автономно от него существующем «царстве ценностей» всегда лишь его фрагмент, обусловленный исторической ограниченностью такого «видения» ценностного сознания. С историко-генетической – в адаптации морали (т.е. в изменении или отмирании старых, появлении новых нравственных норм, заимствовании норм других культур и т.п.) к новым историческим условиям существования того или иного сообщества, ее интегративного субъекта.

Как носитель и представитель конкретной культуры человек усваивает ее «систему» нравственных ценностей («матрицу» нравственных норм), отличающих, как отмечалось выше, типичное (реактивное) поведение в типичной же (обыденной) ситуации. В подобных ситуациях и на этом уровне поведения человеку достаточно быть культурно оспособленным индивидом, чтобы вписаться в совместную жизнь. Конечно, и на этом уровне реальное поведение не выстраивается алгоритмически и варьирует от индивида к индивиду. Но это еще не проявление человеческой свободы, а лишь проявление разницы в образованности (характере приобщения к культуре) и ментальности (степени «разумности» прежде всего). Только там, где есть осознание условности культурной принадлежности и самоопределение по отношению и к ней, человек выступает как личность и носитель индивидуального этоса – «микрокультуры».

Гартман, этот процесс обретения индивидуального этоса, описывает следующим образом. «Этос личности должен еще врасти в то богатство, которое свалилось на него с неба. Обычным явлением оказывается несостоятельность человека перед ценностным изобилием его жизни, аксиологическое упущение в себе самом и в окружающем. Основным условием бытия нравственного существа является как раз синтетическое единство самого этоса.

Человек никогда морально не готов. Своим нравственным ростом он сам строит, делает себя объектом своей собственной реализации, даже и не желая того. Свой собственный синтез он осуществляет в своей направленности на ценностное многообразие жизни, в увеличении своего схватывания и своей причастности. При развитом схватывании ценностей, — и чем оно объективнее, тем в большей степени — человеку удается организовать свою собственную, единственную и неповторимую жизнь в совершенное созвучие, в реальную симфонию ценностей» (там же, с.391).

Соглашаясь в этом с Гартманом, следует пойти дальше и признать, что индивидуальный этос личности не есть что-то заранее данное или законченное, это пространство ее работы над собой, ее самоопределения. Того, что М.Фуко называл «практиками себя». Личностные рост, зрелость, масштаб – это проявления такой внутренней работы. Свобода личности может проявляться в работе над собой не только в выборе, интерпретации (культурных переозначений) и упорядочивании ценностей своей культуры, но и в выходе далеко за ее пределы и даже в смене своей культурной определенности[13].