Главная
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

Для И.Канта, настаивавшего на «формальном» характере философской этики, жизнь являлась нравственной, если подчиняла себя категорическому императиву как своему собственному нравственному закону. Отвергнув универсальный кантовский категорический императив представители «материальной» этики намного усложнили и ответ на вопрос о нравственной жизни человека и саму жизнь, претендующую быть нравственной. Поскольку, вместо утверждения в качестве основания и поиска универсальной нравственной формулы жизни, они приняли в качестве безусловных «этических фактов» существование неисчерпаемого многообразия «царства ценностей» в сфере идеального «в-себе-бытия».

Какая жизнь, в свете существования труднообозримого ценностного многообразия, является и может рассматриваться как нравственная?

Деятельностная позиция непосредственно связана с историко-эволюционным представлением социокультурной реальности. Соответственно аксиологическая, ценностная детерминация поведения человека со стороны идеального бытия Гартмана в СМД-подходе – это культурно-нормативная детерминация человека, культурное опосредование его поведения. Всеобщий социокультурный принцип культурного опосредования всей совокупной человеческой жизнедеятельности на всех уровнях ее общности – от человечества в целом, до индивидуальной личности. И на каждом уровне по отношению к конкретным представителям общностей разной степени интегрированности (цивилизация, этнос, нация, группа, род, семья, индивид) такое опосредование имеет свою специфику.

Для Гартмана этосы «целокупностей» – это исторически конкретные формы морали, которые он отличал от абсолютного «царства ценностей», признавая их изменчивостьСвоего рода промежуточная форма их существования ценностей в качестве поведенческих принципов. Для отдельного человека это их существование в «реальной личностности», в отличие от идеальной.

И для СМД-подхода нравственная жизнь, это жизнь личности. И поскольку это жизнь индивидуальна, то ее не случайное, а устойчивое своеобразие обусловлено индивидуальным же этосом как формой культурного опосредования. Здесь под этосом личности имеется в виду вся микрокультура человека (личная культура) как та часть общественной культуры во всех ее измерениях, которая индивидуализируется и присваивается человеком на протяжении всей жизни и определяет его характерное (устойчивое) поведение в разных жизненных ситуациях. Этические, нравственные нормы составляют лишь часть такого этоса, регулирующую взаимоотношения между людьми как суверенными личностями – нравственный этос (кластер нравственных норм этоса – личная нравственность), это «клубные» взаимоотношения в смысле Щедровицкого[1]. Эта та форма индивидуализации, которую Гартман выражал понятиями этос человека, личный этос. А понятием идеальная ценность личностности его этическое содержание.

Настаивая на абсолютно априорном истолковании природы царства ценностей, историко-эволюционистскому обоснованию этических проблем Гартман придавал только вспомогательное значение. Он имел его в виду как конкурентную точку зрения, попутно отмечая, что к некоторым этически существенным для него положениям и представлениям можно прийти, исходя и из «эволюционной» точки зрения[2].

Исходным же для него, как уже отмечалось выше, является то, что отдельный человек не создает всеобщих ценностей (даже не может их произвольно выбирать) и поэтому точно также не может произвольно создавать или выбирать индивидуальный идеальный этос. Он может его только «обнаружить», т.е. лишь осознать то, что уже имеет свое в-себе-сущее бытие. И это идеальное бытие, бытие в «царстве ценностей» и значит у каждого человека есть идеальный личностный прототип. Если довести это представление до своего логического конца, то в итоге, в необозримом царстве, очевидно должны быть представлены прототипы для всех живших и «заготовки» для всех будущих людей – вариант метафизической идеи предопределения. Объем и границы этого индивидуального этоса могут быть как угодно широки, но они существуют и «каждый может реализовать для себя только то, что уже заложено в природе его индивидуального этоса как возможность» (там же, 290).

Все это не очень-то согласуется со свободой, творчеством, открытием, осознанием ценностей и тому подобными замечательными качествами, которыми наделяет человека Гартман в своей этике. И он не мог полностью оставить в стороне проблему взросления человека и обретения личностной зрелости. Поскольку обучение и воспитание, формирование взглядов и убеждений, осмысление жизненного опыта и т.п. изменения, обычно характеризуемые позитивной наукой как развитие человеческой личности, составляют непременный факт биографии любого человека. И его взгляд на то, как может совмещаться здесь априоризм с эволюционизмом, кажется наименее разработанным и убедительным во всей его «Этике». Свести здесь концы с концами Гартману, на наш взгляд, не удалось.

Неопределенность и границ, и широты, и «природы» индивидуального этоса оставляют «по факту» достаточно пространства для роста, зрелости, развития нравственного сознания и жизни человека. Но нравственное развитие для Гармана, это, прежде всего развитие этического чувства, априорного восприятия и «схватывания» ценностей, их видения и осознания – «формирование и воспитание ценностного органа». Они очерчиваются Гартманом на языке идеалов, к которым можно и нужно стремиться, но достичь которые реальному человеку, конечному и ограниченному, заведомо не дано. Тем не менее, это пространство остается замкнутым вполне определенной индивидуальной идеальной ценностностью личностности (этосом личности). Динамика личного этоса человека для него – это динамика сближения реальной личностности с его же индивидуальной идеальной. Нравственное развитие здесь это «освоение» и упорядочивание заранее сущего собственного этоса.

Истолкование идеального в-себе-бытия как общественной культуры, отрицание автономного от деятельности царства ценностей, заставляет отказаться и от тех метафизических ограничений, которые Гартман накладывает на этос личности с его предсуществующей ценностью личностности.

Каждый человек, прежде всего, дитя своего общества (народа, нации), его культуры, как и эпохи их исторического бытия. Те культурные нормы, которые он усваивает непосредственно и неосознанно в период формирования его личности это, прежде всего, общекультурные нормы его родовой, общественной культуры, свойственной данному народу (сообществу) и эпохе. Именно они изначально и естественно определят базис его индивидуального личностного этоса (микрокультуру). Но только базис. Эмпирически вполне очевидна возможность совмещения в индивидуальном этосе личности норм разных культур и даже в массовом порядке. Иммиграционные процессы это достаточно убедительно демонстрируют, как и практика религиозного обращения – переход в инославие-иноверие.

Гартман признавал и необходимость, и реальность «работы над собой», но с присущими его позиции ограничениями. Он всячески настаивал на непосредственности нравственности и ограничивал осознание, рефлексию над нею человека, как искажающие подлинное нравственное чувство. «Подлинная личностность – монолитная, цельная, нравственность для нее – естественное состояние. Тем не менее, ценность личностности никогда не достичь, сознательно к ней стремясь. Настоящая личностность является таковой ненамеренно, имея внутренние предпочтения, следует им без рефлексии по поводу них» (там же, с.481)[3].

СМД-подход напротив, придает решающее значение мышлению и рефлексивным процессам, поскольку в отличие от Гартмана исходит из динамики, а не статики при решении социокультурных проблем[4]. И для него монолитность и цельность личности есть не заданность, а задание и «тайна» личности (личностности) не в метафизике ее приобщения к абсолютной системе ценностей, а в самом становлении.

Для СМД-похода, как уже неоднократно отмечалось, метафизических чувств и ограничений не существует. Если вынести за скобку эти ограничения и относиться к царству ценностей как к культуре мира, т.е. как совокупности реальных (существовавших и существующих) культур, а к чаемой Гартманом абсолютной системе («таблице») ценностей как к лишь возможной мировой культуре, то его этические интуиции и концептуальные построения, на наш взгляд, могут быть использованы для развития аксиологии СМД-подхода. И в свете подобных представлений для «работы над собой» у личности принципиальных ограничений нет в общечеловеческом пространстве свободы, есть только материальные в том смысле, который придавал этому понятию Гартман.

Основную суть нравственности, нравственной жизни Гартман, как неоднократно отмечалось выше, видел в разрешении этических конфликтов в жизненных ситуациях. Подчеркивая при этом, что их разрешение не есть решение, поскольку оно не устраняет источник конфликта, а лишь позволяет его преодолеть как препятствие жизнедеятельности личности. Решение, в отличие от разрешения, предполагает своего рода необходимость, безусловную рациональность выбора, а нравственный выбор такого качества лишен. И с этой особенностью нравственной жизни он, на наш взгляд убедительно, связывает разницу природной (для него онтологической) и этической (аксиологической) форм детерминаций реальной жизни человека и необходимость свободы (свободы воли) личности в отношении их обеих.

Отсюда его характеристика, что поскольку нравственная жизнь неотделима от риска и ответственности, то требует от человека мужества как качества его личности. Риск, ответственность, вина – те условия (и этические феномены) без которых нравственность окажется пустым словом. И все это, по сути дела, следствия принципиальной событийной незавершенности, неопределенности нравственно фундированного человеческого мира, который требует каждый раз доопределения «здесь и теперь», выраженного в принятии решений и поступках.

Гартман, как уже отмечалось выше, особенно выделял две особенности царства общих норм («ценностей»), в том числе нравственных – их антиномичность, доходящую до противоположности, и невозможность совмещения в реальном поведении, в силу его реальной ограниченности. С ними связаны , этические конфликты первичного и вторичного характера. Отсюда неопределенность и необходимость нравственных поступков.

Но есть, по крайней мере, еще один источник неопределенности, требующий от человека нравственного доопределения. Это предметно-операциональная неопределенность самих нравственных норм. Для Гартмана, с его ценностями как в-себе-сущими идеальными предметами это лишь вопрос правильного понимания или видения ценностей – ошибок нравственного сознания, дефектов априорно-апостериорного нравственного чувства. С культурно-нормативной точки зрения это вопрос не только «правильной» интерпретации содержания нравственных норм, но и самого их содержания («природы»).

То, что с этим связана реальная, а не мнимая этическая проблема, можно увидеть на примере такой фундаментальной нормы (ценности) как справедливость. Ее особенность – то, что она пронизывает всю человеческую общность, от того, что Гартман называл «целокупностями» до конкретной личности. «Тем не менее, имеется еще более глубокая связь справедливости как ценности добродетели со справедливостью как ценностью объективного порядка в общественном целом. Справедливость как ценность ситуации связана не с одним лишь индивидом как носителем, но и с целокупностью. Ценность справедливости реализуется в целокупности» (Гартман 2002, с.406).

Смысловая определенность справедливости как культурной нормы (ценности), по мысли Гартмана, сохраняется на протяжении всей истории, в отличие от ее объективного выражения в тех или иных философских и правовых учениях и правоприменительной практике. Она, собственно говоря, и есть определенная идеальная сущность из его «царства ценностей». И он лишь предлагал описание того, какой она представляется его философски фундированному ценностному чувству и видению.

Первый смысл справедливости – противопоставиться эгоизму отдельного человека, ограничить его права правами другого человека. С ним связана «идея равенства: равные права и равные обязанности с другими, как по отношению к отдельному человеку, так и ко всему данному обществу исходя из понимания общей ситуации, что это – основное условие совместной жизни вообще» (там же, с.403). Т.е. справедливость должна обеспечивать гармоничное сожительство людей, их солидарность в процессе совместной жизни. Отсутствие справедливости разрушает человеческие отношения и ведет к дезинтеграции общественной жизни. Поэтому самый банальное определение смысла справедливого как того, что такую интеграцию обеспечивает.

Однако история демонстрирует, что интеграция «на практике» в разные исторические эпохи у разных народов обеспечивалась различно. И равные права, и обязанности всех друг перед другом тоже вполне определенное культурно-историческое истолкование того, что такое справедливость. И для такого истолкования проблемы начинаются там, где речь заходит о том, что это за «права» и что это за «общая ситуация», требующая понимания. Потому, что в таком всеобщем виде это была бы справедливость однородного и одномерного, а не сложно организованного (гетерархированного и дифференцированного) во многих отношениях современного общества. И поэтому на деле имеются в виду так называемые основные, первичные и т.п. «общечеловеческие» права[5]. А вот что это за общечеловеческие права отнюдь не очевидно, поскольку до сих пор человечество не располагает общечеловеческой моралью.

Фундаментальный характер справедливости обусловлен тем, что она выступает условием и гарантом свободы человека в обществе и тем самым самого свободного общества, постольку-поскольку свобода отдельного человека является условием свободы всех людей. Для того, чтобы произвести (предметно-операциональную) объективацию смысла справедливости как реальной фундаментальной нормы человеческого общежития (ценности объективного порядка) и поддерживать ее действенность (реализацию) понадобилось создавать грандиозную систему современного права (национального и международного, частного и публичного, материального и процессуального, конституционного и административного, гражданского и уголовного и т.д.), отражающего сложность организации современной общественной жизни[6]. Причем объективация здесь не конечный акт, а нескончаемый процесс постоянного упорядочивания и развития права, который обслуживают так называемые правовые науки (философия права, теория государства и права, история государства и права, история правовых учений и т.д.).

Конечно справедливость как «ценность объективного порядка», т.е. законность и как нравственная норма далеко не одно и то же, но тем не менее вещи непосредственно связанные друг с другом. «Развитая нравственная жизнь может начаться лишь там, где соблюдены основные общие условия. Справедливость же, есть направленная на их исполнение нравственная тенденция. Она есть предварительное условие всякого дальнейшего осуществления ценностей. Она как бы первая среди ценностей добродетели. Законность есть минимум моральности, который предшествует всякой развернутой нравственности» (там же, с.405).

Усвоенное правовое содержание справедливости как общекультурной нормы (как минимума моральности) в процессе формирования и развития этоса зрелой личности обычно описывается как ее правовая культура, правовая грамотность, правовое сознание и т.п. Но оно не исчерпывает универсумальное содержание справедливости, которое усваивается как в процессе образования и самообразования, так и в опыте совместной жизни людей. Конвертация этого универсумального смыслового содержания справедливости в этосе отдельного человека в процессе его воспитания и самовоспитания процесс индивидуализированный. Какая-то часть его усваивается непосредственно и неосознанно, другая через нравственный опыт и его осознание, третья как результат сознательного культивирования выбранного идеала – нравственного волевого усилия.

Эта разница в форме освоения и его «понимания» в этосе отдельного человека обуславливает и различие в характере доопределения смыслового содержания норм в процессах их предметно-операциональной объективации при разрешения этических конфликтов, т.е. способах реализации нравственных норм – от «нравственного инстинкта» до «нравственного подвига». А степени свободы индивидуального этоса очевидно и обуславливают весь спектр эмпирического разнообразия «интеллигибельных характеров» человеческой «натуры» – от «серийных маньяков» до «святых угодников». Каким будет этот характер, определяется всей совокупностью жизненных обстоятельств становления и развития личности конкретного человека, формирующих его этос.

Литература

Аристотель. Сочинения в четырех томах. т.4, М., 1983.

Гартман Н. Систематическая философия в собственном изложении // Фауст и Заратустра. СПб. 2001. с.207-272 / [ http://krotov.info/library/04_g/ar/tman_2.htm]

Гартман Н. Этика. СпБ., 2002.

Гартман Н. К основоположению онтологии. СпБ., 2003.

Гартман Н. Познание в свете онтологии // В сб.: Западная философия: Итоги тысячелетия. Екатеринбург. 1997. / [http://gtmarket.ru/laboratory/basis/5571]

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

Перов Ю.В. и Перов В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика // В кн.: Гартман Н. Этика. СпБ. 2002.

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 2000.

Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004.

Пископпель А.А. Категория личности в перспективе европейской культурной традиции // Вопросы методологии. № 1-2. М., 1997.

Пископпель А.А. Гуманистический принцип личности и предмет психологии // Методология и история психологии. Т.1. Вып.1. 2006.

Пископпель А.А. Методологические замечания о фольклоре и фольклористике // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 20. М. 2015.

Улыбина Е. В. Функция искусства в культурно-исторической психологии Л. С. Выготского // [http:lib.vkarp.com/2014/03/17]

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Щедровицкий Г.П. Проблемы морально-этического воспитания // Архив № 1039 1962.

Щедровицкий Г.П. Заметки по теме: «Деятельность и человек» // Архив №1356, 1969

Щедровицкий Г.П. Культура, организация, группа, личность. Заметки // Архив № 1075. 1971.

Щедровицкий Г.П. К объяснению истории Московского методологического кружка. Архив № 0097. 1975.

Щедровицкий Г.П. Деятельность. Сознание. Личность // Архив № 0377. 1976.

Щедровицкий Г.П. Заметки по проблеме личности // Архив № 0619. 1978а.

Щедровицкий Г.П. О путях и методах анализа проблемы личности. // Архив № 0647.1978б.

Щедровицкий Г.П. Человек и деятельность // Архив № 0622. 1980.

Щедровицкий Г.П. Щедровицкий Г.П. Теория деятельности в психологии. // Архив № 0699. 1981.

Щедровицкий Г.П. Деятельность, поведение и жизнь // Архив № 0054. 1982.

Щедровицкий Г.П. СМД-методология, психология, антропология и антропотехника // Архив № 3457. 1990.

Щедровицкий Г.П. Перспективы и программы развития СМД-методологии // В кн.: Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997.

Щедровицкий Г.П. Проблема исторического развития мышления (1975) // В кн.: Щедровицкий Г.П. Мышление. Понимание. Рефлексия. М. 2005а.

Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность. кн.I, М., 2005б.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

Eliade M. Myth and reality. N.Y., 1963.

[1] Он различал производственные и клубные взаимоотношения между людьми (и соответственно «места» в производстве как «должности», «штатное расписание», и т.п., и «места» в клубе как «номенклатура», «положение», «авторитет», «влияние» и т.п.), нормы поведения индивида и нормы личностного поведения.

[2] См., например: «Таким образом, и эволюционистской гипотезе о «возникновении» можно спокойно освободить место; она индифферентна к проблеме свободы. Способ возникновения сам по себе – интересный вопрос, но в отношении рассматриваемого предмета он ничего не решает» (там же, с.632).

[3] Это своего рода рефлекс фрейдовской теории бессознательного как подлинного и «нутряного» в человеке в этической философии Гартмана.

[4] См., например: «Методология, говорю я, продолжая ответ на ваш очень важный вопрос, есть нравственность XX в. и ближайших последующих веков, ибо жить по традиционной морали уже нельзя, и я не думаю, что мне надо вам это особенно доказывать – вы это и так понимаете. А как жить – непонятно. Приходится через мышление строить нравственность, совершенно по-новому, и потом ее использовать как временный склад морали» (Щедровицкий 1997, с.567).

[5] Всемирное движение за права человека можно рассматривать в качестве мирового субъекта формирования общечеловеческой морали.

[6] Конечно это предельный случай, демонстрирующий только сам диапазон вариаций связи смыслового и объективного содержаний культурных норм, но зато очевидный.