Главная
11. Трансляция нравственных норм

11. Трансляция нравственных норм

1. Об аксиолого-антропологической перспективе СМД-подхода
2. Антропологический дискурс Г.П.Щедровицкого
3. Аксиолого-антропологические проблемы в этике Н.Гартмана
4. Человек как индивид и «его» ценности
5. Человек как личность: свобода и ответственность
6. Мораль и ее законы
7. Феноменология нравственной жизни
8. Этика Гартмана и антропологический дискурс СМД-подхода
9. «Ценности» Гартмана и «культурные нормы» в планах функционирования и генезиса
10. Общественная культура и личность
11. Трансляция нравственных норм
12. Аксиология нравственной жизни и этос личности

Естественно, что истолкование аксиологии Гартмана в рамках парадигматики СМД-подхода порождает целый ряд специфических проблем. Для Гартмана достаточно было поместить ценности в идеальное бытие и определить их модальность как должного в нем, чтобы размышлять об этических проблемах. Тем самым их вечное и неизменное, надысторическое существование в его дискурсе было обеспечено. Интерпретация ценностей в качестве особого класса культурных норм (составляющих исторических моралей) означает, что они особым же образом транслируются в рамках своей культуры. Здесь действует принцип – то, что не транслируется не входит в состав актуальной культуры. А значит вполне уместен и даже неизбежен вопрос – в чем специфика их трансляции, если выйти за границы предельно идеализованной схемы воспроизводства деятельности в которой все культурные нормы на одно лицо. И ответ на него сложен и неочевиден.

Сложность и неочевидность связаны, прежде всего, с самим характером нравственных ценностей (норм), обычно перечисляемый ряд которых включает именование таких добродетелей как «справедливость», «мудрость», «храбрость», «самообладание», «доверие», «милосердие», «скромность», «любовь», «верность» и т.п. замечательные вещи. В учебниках этики описание содержания понятий о каждой из такого рода сущностей занимает множество страниц текста, включающего фрагменты классических сочинений по этике и примеры поведения героев художественных текстов или подвигов «отцов».

Хотя этика рекомендует себя как науку, область научного знания о человеке и т.п., но с современной наукой у нее мало общего. Характерно признание авторов современного учебника по этике. «Первая развернутая систематическая работа по этике, которая была одновременно и первым учебным курсом по этой дисциплине, – «Никомахова этика» Аристотеля – оказалась первой не только во времени, но и по значению. Написанная в IV веке до нашей эры, она и сегодня остается одной из лучших систематизаций этики; в частности, наш предлагаемый в конце XX века учебник многое заимствовал из того первого аристотелевского курса» (Гусейнов и Апресян 2000, с.2). Трудно себе представить в современном учебнике по общей или специальной физике возможность признания, что он многое заимствовал из аристотелевской «Физики» [1].

Чтобы обсуждать вопрос о способах трансляции конкретных нравственных ценностей-норм надо, хотя бы в первом приближении, их различать и на этом основания опознавать их существование и проявление в разных социокультурных действительностях. То, что это дело не очевидное, и не простое достаточно проиллюстрировать на примере хотя бы только такого их сопоставительного ряда как мужество, храбрость, отвага, смелость, стойкость, бесстрашие, доблесть, геройство и т.п. Как относиться к этому перечислению нравственных достоинств – как к одной и той же нравственной норме, но только поименованной по-разному, или как к разным, и если к разным, то именно какие из них и в чем разные? В огромном море текстов, в том числе научно-энциклопедических, мы обнаружим все возможные варианты толкования соотношения между ними и их взаимного «определения».

Можно подойти к этому вопросу с другой стороны, со стороны изучения их эмпирического проявления в личности человека на правах его нравственных качеств. Герберт Олпорт в своей диспозиционной теории личности попытался определить то многообразие “черт” (свойств) личности, с которым на практике приходится иметь дело психологии личности. По его подсчетам только в психиатрической и психологической литературе встречается различение около 4500 таких черт. Даже если принять во внимание, что в этот список включены далеко не только собственно нравственные свойства-качества личности, то представление об их порядке составить можно. Очевидно, иметь дело с таким труднообозримым многообразием (неопределенностью) – сложная проблема, даже представляя его в предельно обобщенном и существенно идеализованном виде.

Проблемы исторического происхождения основных социокультурных институтов – самые сложные, поскольку их начало лежит в глубине даже не веков, а тысячелетий. Любое суждение о них в этом ключе неизбежно оказывается реконструкцией и может иметь только гипотетический смысл. Обсуждая исторический характер известных актуальных моралей, Гартман не мог оставить без внимания соотношение этики и религии, поскольку последняя долгое время являлась основной (хотя и не единственной) «сокровищницей этических содержаний». «Миф и религия — всегда носители действующей морали. Они содержат древнейшие, почтеннейшие свидетельства этических тенденций человеческого рода, они — древнейший язык нравственного сознания. А на продолжительном отрезке исторического развития они выступают единственными носителями нравственных идей. Почти вся действующая мораль выступала в форме религиозного мировоззрения» (Гартман 2002, с.137). Это не мешало Гарману рассматривать миф и религию лишь в качестве носителей этических содержаний и отрицать их нужду (непосредственную связь) именно в таком носителе. Для него это было лишь «религиозное облачение», не имеющее отношение к сущности ценностей и специфике ценностного сознания.

Этическое происхождение религиозно-мифологических моральных заповедей связано для него с тем, что через них впервые стало доступным, заложенное в них с самого начала, подлинное этическое благо. Но для самого блага религиозно-мифологическая форма – это лишь детская одежда, с которой человек и человечество неизбежно расстается, когда из нее вырастает. Отделение этического содержания от религиозно-мифологической оболочки было для Гартмана неизбежным следствием общего закона исторического развития духа, с его неизбежной дифференциацией. Само появление философской этики он связывал с такой дифференциацией духа – ее оформление положило начало процессу расхождения и разделения «мифологемы» и «философемы».

При всем разнообразии мифологических систем и фрагментарности дошедших до нас мифов достаточно, в первом приближении, принять здесь за основание следующую обобщенную (идеализованную) характеристику их сути. Место мифа в жизни племенного сообщества задано тем, что для него миф – это «священная история» отцов-основателей, сверхъестественных (богоподобных) существ, в которой совершались теогонические креативные акты, создавшие этот мир (включая людей) и определившие раз и навсегда как место племени и отдельного человека в нем, так и сам смысл человеческого существования [2].

Сверхъестественные существа создали все институты племенного сообщества и средства общественной жизни, научили пользоваться ими для поддержания мира в первозданном виде. А затем дистанцировались от тварного мира и возложили на племенное сообщество ответственность за само дальнейшее существование созданного ими мира, требующую от него неукоснительного следования сакральным «образцам» жизнедеятельности (оставляя возможность обращения к ним для вмешательства в жизнь сообщества) [3].

Поэтому миф, с точки зрения репродуктивного представления культуры, это в первую очередь не «сказание, передающее представления людей о мире, месте человека в нём, о происхождении всего сущего, о богах и героях», не «первая форма духовного освоения мира, его образно-символическое воспроизведение и объяснение», не «фантастические, символические представления о богах и героях», не «способ отражения мира в сознании человека, характеризующийся чувственно-образными представлениями об окружающем мире», а – система культурных (нормативных) значений, регулирующих жизнь племени, определяющих своеобразие его образа жизни. А мифологическое разделение мира на сакральное и профанное, это прообраз разделения общественной жизни на культурное и социетальное пространства. Сакральные образцы жизнедеятельности – это и есть воплощение культурных значений, известная нам первообразная форма их существования [4].

Другими словами, мифы, говоря словами М.Элиаде, образуют парадигмы всех значимых человеческих действий (Eliade 1963). В свете подобных представлений есть основания обобщенно рассматривать «первообразный» миф как единый базисный поток трансляции культуры, значащей структурой которого является взаимосвязь в «священной истории» ее сюжета, событий, персонажей и их деяний – исходная форма взаимосвязи экзистенциальных культурных значений (культурная матрица), интегрирующих повседневную жизнь племенного сообщества-носителя мифа[5] (Пископпель 2015). Поэтому любой миф необходимо содержал в себе и определенный морально-этический кодекс, в соответствии с которым строились отношения в племенном сообществе (наиболее известные формы – «табу» и «заповеди») и был не только «словом» (верование), но и «делом» (ритуал-обряд-обычай)[6].

Наиболее очевидный, непосредственный смысл этических принципов – долженствование действий. Это долженствование реально осуществляется за счет усвоения и воспроизведение моральных «образцов поведения» мифических праотцов. Здесь миф утверждает себя в виде культовых (культурных) практик, освоение которых формирует те или иные моральные формы поведения члена племенного сообщества. В таком виде существует процесс воспитания, свойственной этой стадии общественной жизни. Очевидно и содержание отдельных моральных норм, и сам состав племенного кодекса ковариантны этим практикам. Именно они ответственны за воспроизведение моральной стороны жизни племенного сообщества.

Для Гартмана «этика нормативна лишь постольку, поскольку доводит до сознания принципы, влияние которых на выбор человеческой воли, на занятие той или иной позиции и на оценку действительного опосредуется лишь за счет этого их возведения в мыслящее сознание (Гартман 2002, с.110). Т.е. этика лишь посредник между «царством ценностей» и реальным бытием человека, «открывающий» человеку глаза на подлинные ценности его жизни. И, очевидно, для определенной категории мыслящих людей, обращающихся к философской этике для разрешения своих экзистенциальных проблем, культивирующих «практики себя» (Фуко), она эту роль играла и играет.

Но для любого сообщества в целом гораздо важнее ее роль в деле институционально организованного воспитания его членов и тем самым их групповой идентификации. Т.е. там, где она выступает в качестве знаний о подлинно нравственной жизни, на которые так или иначе ориентируется практика воспитания.

С этой точки зрения аристотелева этическая философема, его учение о добродетелях было рационализацией и кодификацией тех нравственных норм, которые задолго до того транслировались культовыми практиками жрецов античного полиса и прямым продолжением которых стали церковные культовые практики религий откровения. Это был, с одной стороны, своего рода итог античной философской традиции, их эпистемического выделения, осмысления и отделения от таких практик, бывших плоть от плоти своей «мифологемы», с другой – возвращением в новой форме «философемы» в дело воспитания гражданина, которое Аристотель рассматривал как важнейшую часть политики [7].

В первом приближении современную эволюцию мифа можно представить, как истончение базисного потока трансляции культуры, постепенно теряющего свою интегральность и расщепляющегося на отдельные потоки, скажем такие, как языческо-народная культура и историко-героический эпос, и каналы – религии, искусства, истории. Языческо-народная культура становится прямым продолжением первообразного мифа, представляющая его инерционную, превращенную и низовую форму (т.е. выполняющим культурную функцию интеграции по отношению уже не ко всему сообществу, а лишь к его социальным малограмотным «низам»). Историко-героический эпос, в свою очередь, представляет собой̆ гибрид мифологии и исторического предания. Во всех таких потоках культурной трансляции, так или иначе, сохраняется прямая связь со «священной историей». Но исторически эта связь становится все более условной, например, когда фрагменты первообразного мифа превращаются в Раннем средневековье и в Новое время в поверья, сказы, былины, волшебные сказки и т.п. фольклорные «произведения»[8] (Пископпель 2015).

Непосредственным продолжением (обычно его именуют разложением) мифа становится канал искусства. Так как это было, например, с театральным древнегреческим искусством, возникшим первоначально как прямое продолжение культов Вакха и Диониса в сценических играх, характерных для Дионисовых празднеств[9]. Гартман неоднократно подчеркивал особую роль искусства в отношении этики. По его словам, «искусство есть язык этоса, не имеющий себе равных. <…> История искусств содержит в себе историю нравственных идей. Искусство — второе зрение человека. То, что первично оно дано лишь немногим избранным, не умаляет его универсального значения. Оно влечет за собой нетворческие натуры, воспитывает и создает близость душ, раскрывает глаза и сердца, наводит взгляд в глубины вечно ценного и значимого, научает видеть и участвовать там, где невежественный взгляд небрежно скользит мимо» (Гартман 2002, с.140)[10].

А собственно окончательное преодоление мифа происходит лишь с появлением истории, исторического знания как «отыскания истины» (Геродот, Фукидид) – канала трансляции, запечатлевающего для потомков уже реальные «деяния отцов», становящихся для них образцом, примером «делать жизнь с кого».

В религиях же (прежде всего мировых, авраамических религиях откровения) сохраняется переформатированная парадигматика «священной истории» с ее сакральностью. Но здесь она обретает новый статус в процессе превращения «естественного» потока трансляции первообразного мифа в «искусственный» канал за счет теологической рационализации и своего рода абсорбции и синергии «священной истории» с искусством, и историей[11].

Все эти лишь поименованные потоки и каналы трансляции нравственных норм-ценностей находятся в сложных отношениях друг с другом. И языческо-народная культура, и историко-героический эпос как разные продолжения мифологического потока трансляции нравственных норм-ценностей отнюдь не растворились с появлением каналов искусства и истории. Изменялись лишь их место, значение и ареал влияния в лоне исторического бытия разных сообществ. В определенном смысле они получили даже вторую жизнь за счет искусства и истории – как в форме литературных памятников, так и разного рода обработок классических сюжетов в духе времени.

И, очевидно, все эти формы бытия норм-ценностей могут оказывать то или иное влияние на современную нравственную жизнь конкретного человека (наглядно это проявляется в разного рода нео-направлениях квазирелигиозной жизни, таких как, скажем, неоязычество). Как личность человек выступает, согласно Гартману, только тогда, когда он осознает это влияние и сознательно руководствуется определенными ценностями, тем самым самоопределяя свое поведение. В этом он видел реальный смысл свободы личности. Если же речь идет не о нравственной жизни конкретного человека, а о практике общественного воспитания как неотъемлемой подсистеме того или иного общества, то именно этика выполняет в нем функцию своего рода «линзирования» (т.е. подобна собирающей линзе) этического содержания всех этих потоков и каналов трансляции норм-ценностей.

Ведь само оформление этики стало необходимой предпосылкой артификации потока трансляции (миф) нравственных норм и формирования на основе его содержания каналов трансляции, становление которых было невозможно без осознания, выделения, дифференциации, рационализации и кодификации этих норм-ценностей в «философемах» этнических учений[12]. А уже на основе этических учений формируются современные педагогические системы, отбирающие, рационализирующие и иерархирующие их по высоте и силе желательного воздействия на членов общества и разрабатывая для этого методы воспитания, оказания целенаправленного воздействие на реальную мораль того или иного сообщества («исправления» его нравов).

[1] Объясняют подобную консервативность обычно тем, что этика – «нормативная наука», такая же как «логика». Однако, подобная историческая неизменность характерна не для научных знаний, а как раз для культурных норм. Это дает основания рассматривать философско-образовательную деятельность, связанную с этическими учениями как один из механизмов канала трансляции нравственных норм.

[2] «Миф, как правило, подчеркивает морфологическое завершение и духовное обучение первозданного человека, а не его появление из некой существовавшей материальной субстанции формы. Человек был по-настоящему создан, когда он обрел свой нынешний облик и когда ему были открыты религиозные, социальные и культурные институты, которые с этого времени должны были составлять самое ценное наследие его племени» (Элиаде 1999).

[3] Культурную функцию сакрального и соответственно двойственность социокультурной реальности косвенно отмечали и Б.Малиновский (Малиновский 2004), и М.Элиаде (Элиаде 1999), и К.Хюбнер (Хюбнер 1996).

[4] То, что сакральное выступало для архаического сознания и как источник проникающей в человека непосредственной жизненной силы («энергии» – «мифической субстанции» – «нуминозного» и т.п.) вне и помимо использования которой невозможна никакая, в том числе человеческая, активность, важно лишь для описания действительности мифа изнутри, а не извне.

[5] Не приходится сомневаться, что содержание мифов исторически менялось, что никак не сказывалось на их функции и отношениях между ними и племенным сообществом, пока миф был мифом, а не превращался в эпос, сказку, былину и т.п.

[6] То, что одной из функций мифа было установление «ретроспективного морального образца поведения» продемонстрировал уже автор функциональной теории культуры Б.Малиновский. «Миф выполняет в первобытной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку поведенческие ориентиры (Малиновский 2004, с.290). «Миф – отмечал Хюбнер – тоже имеет своим предметом подобные всеобщие правила поведения, поскольку он определяет мышление, деятельность и восприятие членов клана, фратрии и полиса, их обычаи и порядки, а также направляет в присущем ему духе профессии, право, торговлю и поведение людей» (Хюбнер 1996, с. 119).

[7] «Так что прежде всего, как видно, надо сказать о добродетели, что она такое и из чего возникает (екtinon ginetai), ведь, пожалуй, бесполезно иметь знание о добродетели, не понимая, как и из чего она появляется. В самом деле, нам надо ее рассмотреть, не просто чтобы знать, что она такое, но, и чтобы знать, каким путем она достигается, коль скоро мы хотим не только понимать ее, но и сами быть добродетельными, а этого мы не сможем без знания, из чего и как она возникает» (Аристотель 1983. с.296)

[8] По отношению к актуальным базовым каналам трансляции нравственных норм-ценностей они все больше начинают оцениваться в качестве носителей предрассудков, суеверий, ксенофобий и т.п. контрценностей. Но, тем не менее, продолжают воспроизводиться и демонстрировать удивительную живучесть.

[9] Л.С.Выготскому принадлежит мысль, что искусство воспитывает культуру чувств (т.е. окультуривает, очеловечивает непосредственную эмоциональность). «Таким образом, получается, – комментирует эту мысль Е.В.Улыбина, – что искусство буквально записывает в теле культурно-исторический эмоциональный опыт. При этом реальное телесное переживание получает представленность в образах и означивается через соотнесение с культурно-историческим опытом» (Улыбина 2014). Тем самым оно на практике и ответственно за формирование «ценностного чувства» Гартмана.

[10] Надежность и значимость этого канала трансляции нравственных норм-ценностей демонстрирует нам живучесть греческих трагедий, не сходящих с театральных подмостков уже два тысячелетия.

[11] Конечно «реальная» картина даже на типологическом уровне гораздо сложнее, порождая, например, такие синкреты мифа и истории как «мифическую историю» и «историческую мифологию».

[12] Артификация потоков трансляции культуры амбивалентна. С одной стороны, в условиях ускоренной модернизации общественной жизни, она ее «искусственно» стабилизирует. А, с другой, – позволяет как целенаправленно изменять, так и легитимировать характер вносимых изменений за счет культуротехнической работы.