Главная
От традиционных ценностей к уникальным смыслам (к психологии смысла В.Франкла). Часть 1

От традиционных ценностей к уникальным смыслам (к психологии смысла В.Франкла). Часть 1

От традиционных ценностей к уникальным смыслам (к психологии смысла В.Франкла). Часть 1
От традиционных ценностей к уникальным смыслам (к психологии смысла В.Франкла). Часть 2

В каждой развитой концепции, претендующий на свой особый вклад в ту или иную науку, на то, что в ней сказано новое слово и перевернута очередная страница ее истории, есть свой «архимедов рычаг», с помощью которого она стремится воздействовать на дисциплину в целом, направить ее историческое развитие в новое русло. Есть такой «рычаг» и в концепции Виктора Франкла, напрямую связанный с введением в концептуальный аппарат психологии категории «смысла» на правах ее центральной категории, вокруг и на основе которой он стремится установить в ней новый порядок, открыть для психологии новую перспективу рассмотрения психических явлений и феноменов.

Смысл – понятие для психологии отнюдь не новое. Его легко обнаружить в любом психологическом тексте. Конечно, прежде всего в тех его частях, где содержится авторская методология подхода к тем или иным психическим явлениям, т.е. в авторефлексии, сопровождающей любой продвинутый текст. Но не только – уже довольно давно сложилась традиция выделения и эмпирического изучения «смысла» как специфического психического явления². В рамках этой традиции наиболее представительной всегда была линия, связанная с изучением «смысла» как феномена языковой компетенции. Да это и неудивительно, поскольку в психологию понятие смысла проникает из разных, в том числе и из языковедческих дисциплин и тесно связанных с ними направлений символической логики.

Значение же, которое придал в своей концепции этому понятию В.Франкл, связано с еще одной линией разработки понятия смысла в психологии – с той линией, в которой его содержание соотносилось не только и не столько с организацией (прежде всего языковой) только сознания человека, сколько с самой его жизнью как таковой и рассматривалось «со стороны явлений, характеризующих реальное взаимодействие реального субъекта с окружающим его миром, во всей объективности и независимости его свойств, связей, отношений» (Леонтьев 1972, с. 291). Именно эта линия продолжается и доводится до своего логического завершения в его концепции, что позволяет и ему самому и его сторонникам именовать его психологию психологией смысла.

Стремление к смыслу

Широкое распространение и повсеместное употребление термина «смысл», с одной стороны, как в самой психологии так и в пределах широкого круга гуманитарных дисциплин, а с другой, в обыденной жизни – делает попытку поставить его на правах категории в самый центр теоретической системы весьма рискованным предприятием³. Ведь, как это и всегда бывает в подобных обстоятельствах, объем соответствующего понятия оказывается весьма неопределенным, а содержание многозначным. Многими явными и тайными нитями различные контексты употребления понятия смысла связаны и с тем как использует его в своих текстах В.Франкл, и с самими способами нашего понимания и интерпретации его текстов.

В связи с этим было бы наивным полагать, что подобное категориальное содержание может быть «схвачено» формальной дефиницией и через нее раз и навсегда понято и зафиксировано. И дело вовсе не в том, что в текстах В.Франкла такой дефиниции нет, а в том, что в них нетрудно обнаружить множество неявных дефиниций. Более того – все его тексты могут рассматриваться как своего рода такая развернутая «дефиниция». Но для того, чтобы «извлечь» категорию смысла из этих текстов, развернуть и предъявить ее не столько через его тексты, а «саму по себе», необходимо, по крайней мере в первом приближении, представлять к чему следует стремиться.

И здесь следует прежде всего иметь в виду, что категории – основные средства мышления (мыслительной деятельности), определяющие характер той идеальной действительности, в рамках которой выделяемое и ассимилируемое мышлением объективное содержание может и должно быть представлено как логически мыслимое, т.е. во всеобщей и необходимой форме. Категориальная организация мышления, в генетическом плане, воспроизводит опыт мыследеятельного освоения реальности и является его концентрированным выражением, в актуальном же – выступает в качестве ведущего регулятора форм, процессов и процедур преобразования идеальных содержаний в ходе решения мыслительных проблем и задач⁴.

В какой мере то представление о смысле, которое развивает В.Франкл, может претендовать на подобный статус? Ведь это означает попытку приведения всего мыслимого мира, взятого как целое, в некотором отношении к единому масштабу. Каков тот «мир», в котором смысл способен выступать в роли такого «масштаба»?

Когда речь идет о смысле, то первое, на что обращают здесь внимание говорящие и пишущие о нем, это его интенциональность⁵. «Смысл» для них это всегда «смысл чего-то», что само по себе смыслом не является. Каково же это «чего-то» для смысла у В.Франкла? В своем предельном выражении это смысл человеческой жизни как таковой, в элементарном же – смысл любого момента жизни, любой жизненной ситуации вполне определенного человека. «Смысл – это всякий раз также и конкретный смысл конкретной ситуации. Это всегда “требование момента”, которое, однако, всегда адресовано конкретному человеку. И как неповторима каждая отдельная ситуация, так же уникален и каждый отдельный человек. Каждый день и каждый час предлагают новый смысл и каждого человека ожидает другой смысл. Смысл есть для каждого, и для каждого существует свой особый смысл. Из этого вытекает, что смысл, о котором идет речь, должен меняться как от ситуации к ситуации, так и от человека к человеку. Однако смысл вездесущ. Нет такой ситуации, в которой нам бы не была предоставлена жизнью возможность найти смысл, и нет такого человека, для которого бы жизнь не держала наготове какое-нибудь дело» (Франкл 1990, с. 40).

Другими словами «мир человека» это одновременно и «мир смысла», выстилающего всю человеческую жизнь, особое измерение человеческой жизни в котором «экспонированы» все другие ее измерения, делая этот мир «осмысленным». Этот мир смысла В.Франкл называет «логосом», используя одно из значений термина классической греческой философии, закрепленное за миром особых идеальных сущностей, являющихся содержанием осмысленных и истинных суждений⁶. Миром существующим вне и независимо от сознания каждого отдельного человека и в этом смысле вполне объективно-сущим.

Именно эту дистанцированность смыслов от человеческой субъективности всячески подчеркивает В.Франкл отождествляя мир смысла с логосом, относя смысл к «полюсу» объекта, именуя его транссубъективным, многократно подчеркивая, что смысл не создается человеком, а находится или обнаруживается им и т.п.⁷ Преднаходимость смыслов, их объективированность предполагает уточнение их характера и статуса в жизни человека. В отличие от бытия-как-такового, которое суть просто «есть», смысл полагается выполняющим по отношению к бытию человека функцию управления им, в качестве его (бытия) особой детерминанты, которая «направляет ход бытия». Тем самым категория смысла для В.Франкла выступает как средство динамического истолкования и представления человеческого бытия, человеческой жизни.

В чем же отличие той динамизации и той направленности, которую обеспечивает человеческой жизни смысл, от всякой другой и в какой мере она является самостоятельным психологическим феноменом, а не эпифеноменом? Обоснование сущностного характера смысловой направленности ищется В.Франклом на многих путях.

Прежде всего эту самостоятельность он старается утвердить в самой основе человеческого существования – в мотивационно-потребностной сфере, различая влечение и стремление как два различных типа и уровня детерминации, где влечения (побуждения и инстинкты) «толкают» человека (организмический, квазибиологический тип детерминации, связанный с принципом гомеостазиса), а стремления же его «притягивают» (специфический для человека, осмысленный).

Здесь «стремление» имеет прямое отношение к телеологии человеческой жизни, поскольку предполагает осознание его содержания в результате волевого выбора, принятия решения. Среди всех таких стремлений, свойственных человеку, В.Франкл выделяет и полагает особое фундаментальное, экзистенциальное стремление – стремление к смыслу, без которого человек не может быть и оставаться человеком как таковым. Ибо для него человеческой такая жизнь становится только тогда, когда она направляется «поиском» ее смысла и его «осуществлением» (логотерапевтическая теория мотивации)⁸.

Что же происходит с человеком в случае деструкции такого фундаментального стремления? В.Франкл ставит ему в соответствие особый тип душевного, невротического расстройства – ноогенный невроз, противопоставляя его неврозам психогенным и соматогенным и отождествляя на феноменологическом уровне, опять-таки, с особым переживанием, – чувством «экзистенциального вакуума», – скуки и апатии, утраты интереса к жизни как таковой⁹. Такое обесценивание собственной жизни на уровне поведенческом проявляется, в частности, в склонности к суицидальным поступкам. Причем, наряду со своим специфическим проявлением, экзистенциальный вакуум способен стать и условием развития других невротических реакций (агрессивного или сексуального толка).

Выделяя особое фундаментальное стремление – стремление к смыслу, – особые типы невротического расстройства и переживания, возникающие при деструкции такого стремления – ноогенный невроз и экзистенциальный вакуум, – В.Франкл разрабатывает и практикует специфический тип психотерапии, «духовной психотерапии», способной с этим расстройством бороться, – логотерапию (со своей психотехникой). Вид психотерапии, направленный на поддержание стремления человека к смыслу и научение его тому как он может найти и осуществить смысл своей жизни.

Вполне очевидно, что такая фундаментальная концепция нуждается в не менее фундаментальной онтологической основе – в своего рода гуманистической антропологии.

Человек решающий

Строя свою психологическую концепцию в русле вершинной психологии, В.Франкл противопоставляет ее концептуальное содержание прежде всего идеям психологии глубинной, представляющей человека в качестве гомеостатической психодинамической системы¹⁰. Но не только ей как таковой, но и всем так называемым «монадологическим» подходам, рассматривающим человека в качестве замкнутого на себе самом и погруженного в самого себя бытия (монады). Интересующимся не человеком-в-мире, а лишь миром-в-человеке¹¹. Открытость миру, как основное человеческое качество, полагается им в качестве фундаментального основания исповедуемой антропологии. Это качество для него есть человеческая самотрансценденция.

Понятие самотрансценденции выражает здесь интенциональность самого человеческого бытия (бытия в качестве человека), его направленность и ориентацию на что-то «иное», не являющееся им «самим». И диалектика этого понятия такова, что чем более человек интенционален, чем больше он погружен в это «иное», «тем в большей степени он является человеком и тем в большей степени он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, может реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает про себя, не обращает на себя внимание» (Франкл 1990, с.29-30). Поэтому быть человеком, оказывается для него – находиться в отношении к чему-то и быть направленным на что-то, выходить за собственные пределы¹².

При этом, он не отрицает других определений и измерений человеческого бытия, а лишь настаивает на том, что самотрансценденция завершает и оформляет это бытие, дополняя его до собственно человеческого измерения. Более того, только в этом случае и на этом пути могут быть удовлетворены те потребности и реализованы те принципы, которые «психодинамический и психогенетический» подходы ставят во главу угла ибо наслаждение и счастье для человека, по В.Франклу, не могут и не должны быть целями, но только последствиями достижения объективно-продуктивных целей, т.е. реакциями на эти достижения. Игнорирование же этого измерения или придание ему эпифеноменального характера является для В.Франкла проявлением редукционизма, выдающего частичный и ограниченный образ человеческого бытия за бытие в целом.

Проблему же взаимоотношения разных образов и уровней этого бытия («антропологического единства, невзирая на онтологические различия») он склонен рассматривать преимущественно в методологическом ключе, за счет интерпретации ее в рамках так называемой «димензиональной онтологии», демонстрирующей и то, почему данные, полученные в «плоскостях» низших измерений, сохраняют свою значимость лишь в пределах этих «плоскостей», и то, почему их непосредственная несовместимость не отрицает единства на уровне высших измерений¹³.

Это высшее измерение жизни он именует человеческим, или, по традиции, «духовным» ее измерением, которое ассоциировано с «человеческой духовностью», «духовной реальностью», «духовным сущим», «духовным бессознательным», «духовной личностью» и т.д. Именно наличие духовного измерения у человека, человеческого бытия отличает человеческую жизнь от жизни других живых существ. У этого измерения, по В.Франклу, есть три основных репера, три «экзистенциала» – духовность, свобода и ответственность – которые не только «характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве» (Франкл 1990, с.93).

Базовой категорией, через которую преломляется содержание и двух остальных, является здесь категория духовного, которая по В.Франклу, выражает такую «данность», способом существования которой является «соприсутствие» всякой иной «данности» (в том числе и самой себе как иной)¹⁴. Такое соприсутствие является для него априорной предпосылкой, принимая которую следует отказаться от «дальнейших вопросов, в том числе и от вопроса, что стоит за этой последней предельной способностью духа соприсутствовать иному сущему» (Франкл 1990; с.95).

Хотя, по В.Франклу, духовное, дух – это сознающее бытие, которое «соприсутствует» иному сущему, сознавая иное сущее, «человеческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна» (Франкл 1990, с.99). Причем, порождение духовных содержаний он тесно связывает с нерефлектируемостью самого процесса порождения, апеллируя к творчеству как такому режиму работы индивидуального сознания, при котором стремление к сознательному «деланию», самонаблюдению, становится тормозом тому, что должно протекать само собой в глубинах подсознания¹⁵.

Убеждение В.Франкла, что за «соприсутствием» духа нечего и незачем искать в «психотерапевтических пределах», особым образом преломляется в его представлении о «духовной личности» и основанной на этом представлении логотерапии.

Дух, духовное, духовность всегда, так сказать по понятию, противопоставлены телесному или материальному. Но одно дело категория духовного, а другое – гораздо более конкретное понятие «духовной личности», соразмерное личности конкретного человека. В.Франкл исходную абстрактную внеположность духовного в значительной мере сохраняет действенной и для понятия духовной личности. Для него духовная личность, как ядро в скорлупе, «окружена» психофизическими слоями посредством которых она проявляет и реализует свои желания и намерения. Психофизический организм весь целиком противостоит духовно-личностному началу в человеке и только обусловливает его проявления.

Даже душевное заболевание, как сугубо психический феномен, совершенно не затрагивает у него духовную личность, а лишь блокирует и прерывает ее связь с внешним миром. Сама же «личность, будучи духовной, находится вне здоровья и болезни» (Франкл 1990, с.103). Другими словами, для него способ существования духовно-личностного в человеке ничем не отличается от его способа существования в сфере идеального как такового. Или, более точно, для духовного бытия в конкретном человеке нет ничего специфического – духовное, оно везде и всюду тождественно самому себе. Такое понимание в своем последовательном проведении не может ни приводить к субстанциональному истолкованию духа и духовного. И хотя в рефлексии В.Франкл явно противопоставляет свой подход спиритуализации человека («духовное – утверждает он, – не является субстанцией в традиционном смысле слова»), отрицать у него наличие подобной установки «по факту» вряд ли возможно¹⁶.

Второй репер духовного измерения – это репер человеческой «свободы». И хотя как организм человек всегда существо, находящееся в плену необходимостей и причинных зависимостей, духовная его автономия, с которой и ассоциировано, по В.Франклу, собственно человеческое в человеке, – основа его свободы, а «человек как таковой всегда находится по ту сторону необходимости – хоть и по эту сторону возможности» (Франкл 1990, с.106).

Разрешение вечной проблемы соотношения свободы и необходимости он мыслит преимущественно методологически – за счет различения уровней бытия и полагания, что необходимость и свобода локализованы на разных таких уровнях. В такой конструкции «причинные цепи остаются всегда и везде замкнуты, и в то же время они разомкнуты в высшем измерении, открыты для высшей причинности» и тем самым свобода возвышается, надстраивается над любой необходимостью» (Франкл 1990, с.106). Это надстраивание над необходимостью приводит к ее «переработке» и встраиванию в духовную сферу человека¹⁷. Оно создает такое отношение, при котором, например, человеческой свободе как наличному бытию оказываются необходимы влечения как основание, над которым она может подняться, от которого она может оттолкнуться («ноопсихический антагонизм»).

Свобода по отношению к различным составляющим «естественной заданности» означает по В.Франклу их преломление через личностную позицию, личностное отношение, состоящие прежде всего в том, что человек сам решает и контролирует их воздействие на свою жизнь, придавая им то, или иное значение в ней¹⁸. В свою очередь, сама возможность для личности занять ту или иную позицию или сменить ее это и есть проявление здесь основного априорного человеческого качества, его самотрансцендированности, позволяющей ему «встать» надо всем в мире, в том числе и над самим собой¹⁹.

В чисто онтологическом плане человеческая свобода по «факту» всегда ограничена, условна. Это лишь возможность преодоления ограничений, «условная безусловность». Важнейшим таким условием, третьим репером духовного измерения выступает его ответственность, ответственность «за что-то» и «перед кем-то»²⁰.

Необходимой предпосылкой ответственности как таковой является свобода, прежде всего свобода принятия решения, человеческого выбора, ибо там где нет выбора не может быть и ответственности. Возможность выбора, наличие позиции для него и обеспечивает свободу духовной личности по отношению к ее собственной естественной заданности, свободу превращения возможного в действительное через решение, поскольку «любое решение есть решение за себя, а решение за себя – всегда формирование себя» (Франкл 1990, с.114). А обеспечивается это формирование работой психодинамического механизма в соответствии с которым решение, принятое человеком сегодня, завтра становится его потребностью.

На первый вопрос – на вопрос о том, «за что» несет ответственность человек, В.Франкл отвечает: «за осуществление смысла и реализацию ценностей». Что означает это для него проще всего выяснить через характер того противопоставления, которое он имеет в виду: человек отвечает за осуществление смысла и реализацию ценностей, а не за удовлетворение собственных влечений и получение наслаждения, не за «самоудовлетворение» (даже в форме самореализации и самоосуществления)²¹. Ибо, с его точки зрения, если человек хочет прийти к самому себе, то для этого у него нет иного пути нежели через мир. В противном случае «все культурные устремления, будь они практической или теоретической, эстетической, этической или религиозной природы, одним словом, все духовные устремления выглядят простой сублимацией. Если они действительно сублимация и ничто иное, тогда духовное в человеке – это всего лишь ложь, самообман» (Франкл 1990, с.123). С такой точкой зрения он решительно не согласен и всю свою концепцию вершинной психологии выстраивает в противопоставлении ей, утверждая «духовные устремления» в качестве фундаментальных и в этом смысле исходных для человеческого бытия²².

При ответе на второй вопрос – перед чем или кем он несет эту ответственность, – он обращается к такой инстанции личности как «совесть».

Работа совести

Совесть выполняет в концепции В.Франкла роль «органа смысла», направляющего человека в процессах поиска смысла. Поэтому он определяет саму совесть как способность обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который кроется в любой ситуации. Именно совесть и «только совесть может как бы согласовать “вечный”, всеобщий моральный закон с конкретной ситуацией конкретного человека. Жизнь по совести – это всегда абсолютно индивидуально-личная жизнь в соответствии с абсолютно конкретной ситуацией, со всем тем, что может определять наше уникальное и неповторимое бытие. Совесть всегда учитывает конкретность моего личного бытия» (Франкл 1990, с.98)²³. Причем и здесь, в соответствии со своей априорной установкой на то, что человеческая духовность сугубо бессознательна, он и совесть погружает в глубины бессознательного, в «бессознательную основу». Более того он утверждает, что «большие и подлинно экзистенциальные решения в жизни человека всегда нерефлексируемы и тем самым неосознанны» (Франкл 1990, с.97).

Если принимать эти утверждения буквально, то легко усмотреть, что тем самым человек полностью освобождается от ответственности за них, а следовательно и отрицается их статус как «решений». Какие уж тут «решения», если «принимает» их не человек как тотальная целостность, а его (вернее в нем) бессознательное, пусть и одухотворенное совестью. Другими словами, вольно или невольно, тем самым В.Франкл отрицает или ограничивает свободу человека по отношению к коренным вопросам его бытия, а значит, в конечном счете и саму его свободу как таковую. И в определенной мере так оно и есть – такой ценой он старается избавиться от субъективизма и психологизма, поставить духовный мир над человеком, придать ему объективный статус. Но лишь в определенной мере ибо В.Франкл ограничивает и сужает содержание понятия сознания. С его точки зрения «сознанию открыто сущее, совести же открыто не сущее, а скорее, напротив, то, что еще не существует, а лишь должно существовать. Это должное не является существующим, оно лишь должно быть осуществлено; это не действительность, а лишь возможность (конечно, при этом простая возможность вместе с тем в более высоком моральном смысле представляет собой необходимость)» (Франкл 1990, с.97). Отсюда же и трактовка совести как иррационального (до- или вне-логического) и интуитивного начала, неизбежная, если подводить сознание под эгиду узко понимаемого рационализма в духе формально-логической рассудительности.

Подобная трактовка сознания со многих точек зрения представляется уязвимой. Ее источник – такое противопоставление сущего и должного, в котором должное оказывается по сути дела трансцендентным и надмирным началом²⁴. Таким, не лучшим на наш взгляд способом, В.Франкл старается выразить мысль, что «работа» совести заключается отнюдь не только в порождении некоторых значений (скажем, знаний), но и вполне определенных переживаний – таких как «муки совести».

Но сама по себе совесть в его концепции это не конечная инстанция перед которой несет ответственность человек, а лишь предпоследняя, отсылающая (трансцендирующая) человека, очевидно, к своему источнику, который он, в соответствии с традиционным для религиозно-философской мысли истолкованием, склонен рассматривать как нечто «имеющие облик личности», а иногда и более определенно как «сверхличность»²⁵. Именно перед лицом этой «сверхличности», абсолютным началом, выступающим в роли «великого, хотя и незримого наблюдателя» человек-как-личность оказывается ответственным за требуемое от него осуществление конкретного смысла жизни²⁶.

Несмотря на то, что вся жизнь человека (жизнь в качестве человека) должна быть, по В.Франклу, посвящена поиску и осуществлению смысла, в конечном счете знать самому человеку – нашел ли он этот самый смысл, или всю жизнь гонялся за миражами – не дано²⁷. Ибо, хотя совесть и является у него «органом смысла», работа этого органа «по факту», как и любого человеческого органа, не свободна от недостатков и может дезориентировать человека, вести его по ложному пути²⁸. Но, поскольку для него совесть как и жена цезаря должна быть вне подозрений, единственными гарантами для человека оказываются «смирение», «терпимость» и «вера» в деле повиновения голосу своей совести.

Единственный конструктивный совет, на который отваживается здесь В.Франкл – «воспитание должно быть направлено на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации» (Франкл 1990, с.39). Как оттачивать совесть, если не «человек» может судить о совести, а только она его – вопрос открытый.

Литература

Д.Бонхёффер Сопротивление и покорность.. М., «Прогресс», 1994, 344 с.
Зиммель Г. Избранное. Т.2. М.. «Юрист». 1996, 607 с.
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., «Политиздат», 1975, 302 с.
Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., «МГУ». 1972. 574 с.
Леонтьев Д.А. Виктор Франкл в борьбе за смысл (вступительная статья) // Франкл В. Человек в поисках смысла. М., «Прогресс». 1990. с.5-22
Пископпель А.А. Природа человека в концепции А.Маслоу // Вопросы психологии. №2. 1999. с. 75-86
Пузырей А. А. Культурно-историческая теория Л. С.Выготского и современная психология. М., 1986, 116 с.
Франк С. Смысл жизни. Берлин. 1925. 78 с.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., «Прогресс». 1990. 367 с.
Шелер М. Избранные произведения. М., «Гнозис». 1994. 413 с.
Щедровицкий Г.П Избранные труды. М., «Путь». 1995, 759 с.
Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., «Шк. Культ. Политики». 1997. 641 с.

АА.Пископпель – кандидат психологических и доктор философских наук; старший научный сотрудник фак-та психологии МГУ им. М.В.Ломоносова; 125124, Москва, ул.М.Расковой, д.24а, кв.82; т. 214-57-06

1 Опубликовано: Вопросы психологии. №6. 2001. с. 103- 119

2 «Понятие смысла разрабатывалось в буржуазной психологии в разных направлениях: Мюллер называл смыслом зачаточный образ; Бине гораздо более проницательно —зачаточное действие; Ван дер Вельд пытался экспериментально показать образование смысла как результат приобретения раньше безразличным для испытуемого сигналом значения условно связываемого с ним действия» (Леонтьев 1972, с. 290).

1 Опубликовано: Вопросы психологии. №6. 2001. с. 103- 119

3 В отечественной психологии сходная попытка принадлежит А.Н.Леонтьеву, считавшему «необходимым выделять в анализе личностный смысл в качестве еще одной образующей систему индивидуального сознания» (Леонтьев, 1975, с.152).

4 Выполнять столь важную роль в мышлении вообще и в научном мышлении в особенности категории способны потому, что именно на них лежит ответственность за связь и координацию разных мыслительных планов и прежде всего объектно-онтологического и операционально-действенного. Так, например, в СМД методологии каждая из категорий выступает на правах связки (системного целого), объединяющей, на основе принципа соответствия, по крайней мере, схемы объекта, процедуры мышления или мыследействования, знаковые формы и концепты (Щедровицкий 1997).

5 Понятие «интенциональности» тесно связано с понятием «предметности» (Леонтьев 1990). Тем не менее, при всей категориальной общности, последнее, на наш взгляд, явно уже.

6 «И все потенциальные интенциональные референты вместе, все объекты, к которым отсылает язык, объекты, которые “имеются в виду” двумя коммуницирующими друг с другом субъектами, образуют структурированное целое, мир “смысла”; эту необъятность смыслов уместно назвать “логосом”» (Франкл 1990; с.372).

7 Ср., например: «Смысл может быть найден, но не может быть создан. Создать можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу» (Франкл 1990; с. 37-38).

8 Фундаментальность стремления к смыслу выражена у В.Франкла прежде всего в том, что он лишает подобного статуса «стремления» других психологических концепций, которые призваны удовлетворять базовые потребности человека в удовольствии, счастьи, самоактуализации и т.п. Согласно его представлениям человек не может и не должен стремится удовлетворять эти потребности. Их удовлетворение является следствием стремления смыслу и достигается само собой при «реализации» жизненного смысла.

9 Тот, кто его переживает, описывает свое состояние обычно так: «Я не вижу в своей жизни никакого смысла».

10 Для него «…принцип гомеостаза не может служить достаточным основанием для объяснения человеческого поведения» (Франкл 1990; с. 55)

11 В частности, его критика во многом близкой ему концепции А.Маслоу связана именно с обнаружением в ней В.Франклом монадологических тенденций.

12 Трансценденция и трансцендирование — базовые понятия философской антропологии и философии жизни. Ср., например: «Трансцендирование – это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни обнаруживается в том, что она есть ”более жизнь” и ”более-чем-жизнь”, – положительная степень сразу оказывается и сравнительной» (Зиммель 1996, с.25)

13 Отметим близость идей димензиональной онтологии к системно-структурным представлениям СМД-методологии. В частности, интерпретации «предмета» как логико-онтологической проекции «объекта» (см. Щедровицкий 1995).

14 Это «соприсутствие» может быть истолковано как, говоря словами М.Шелера, отношение участия одного сущего в так-бытии другого сущего.

15 Отметим, что хотя такой «оестествленный» режим работы сознания существует и иногда необходим, он, на наш взгляд, наименее так сказать «духовен» из всех возможных и помещение его в центр человеческой духовности более чем сомнительно.

16 На наш взгляд существование в его творчестве этой установки связано как с дефициентностью его концептуального аппарата и отсутствием в нем других средств, позволяющих отстоять относительную автономию духовного начала в человеке, так и с мотивами его религиозно-философского мировоззрения. С чисто парадигматической точки зрения в его «духовной личности» нетрудно опознать «образ Божий», незатемняемое начало человека христианской антропологии.

17 «Что касается свободы, то она представляет собой свободу по отношению к трем вещам, а именно: 1. По отношению к влечениям, 2. По отношению к наследственности, 3. По отношению к среде» (Франкл 1990; с.95).

18 Ср., например, с тем как понимается взаимоотношение свободы и необходимости в философии жизни: «Подобно тому как мир определяет, каково должно быть содержание нашего познания, но только потому, что познание сначала определило, каким может быть для нас мир, – судьба определяет жизнь индивида, но только потому, что он выбрал, исходя из известной родственности ему, те события, которым он может придать ”смысл”, позволяющий им стать ”судьбой”». (Зиммель 1996, с.96).

19 «Смена позиции в этом смысле включает, к примеру все, что мы называем образованием, обучением или саморазвитием, а также психотерапию в самом широком смысле этого слова – вплоть до таких грандиозных внутренних переворотов, как обращение в другую веру» (Франкл 1990; с.208).

20 Ответственность сама по себе как таковая принадлежит по В.Франклу к несводимым и невыводимым, базовым феноменам человеческого бытия.

21 Реальная целостность жизни достигается за счет снятия этой противоположности: «С точки зрения экзистенциального анализа человек стоит перед лицом ценностей, а с точки зрения психодинамики за его спиной стоят влечения, “Оно”. Любая энергия с точки зрения психодинамики – это энергия влечений, побудительная сила; любая сила – это внутренняя сила.

…духовное стремление к смыслу включает в себя на психическом уровне влечения как источник энергии» (Франкл 1990, с.122

22 Здесь следует иметь в виду различение между собственно ценностями (духовными значениями) и их носителями – благами (вещами, людьми, отношениями и т.п.), которого придерживался М.Шелер, феноменологическую аксиологию которого В.Франкл высоко ценил.

23 В концептуальной структуре психологии В.Франкла понятие совести занимает практически тоже место, что и понятие «внутренней природы человека» у А.Маслоу (Пископпель 1999).

24 Заметим, что даже для такого философа жизни как Г.Зиммель ,в общем-то близкого к В.Франклу по духу, «долженствование не стоит над жизнью и не противостоит ей, но есть совершенно такой же способ, каким она сознает себя, каким является действительность» (Зиммель 1996, с.118).

25 «Мы должны стать последними, кто не решался назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: бог» (Франкл 1990, с.126).

26 Каковы эти требования вопрос всегда открытый ибо в силу человеческой конечности они явлены человеку заведомо не в своем истинном обличии.

27 «Более того, до последнего мгновения, до последнего вздоха человек не знает, действительно ли он осуществил смысл своей жизни или лишь верит в то, что этот смысл осуществлен» (Франкл 1990, с.38).

28 Здесь явно просматривается, что Логос, как мир смыслов, тяготеет для В.Франкла к образу мира платоновских «идей».