Природа человека в концепции А.Маслоу

А.А. Пископпель

«Психология бытия» (Toward a Psychology of Being) — своего рода завещание, венец всего творчества А.Маслоу. И, в то же время, произведение не столько подводящее итоги научной деятельности автора, сколько содержащее его надежды и упования на то, что его детищу — психологии развития и самоактуализации (гуманистической психологии) — предстоит стать не просто одним из направлений современной психологии, а синтезом всех других ее направлений и, следовательно, просто психологией как таковой. «Эта книга, — писал он в предисловии, — является предвозвестником будущей работы по созданию всеобъемлющей, систематизированной и эмпирически обоснованной общей психологии и философии, способной постичь как высоты, так и глубины человеческой природы» (с.17). Другими словами, она не столько рассказ о том, что было сделано, сколько о том, что еще только предстоит сделать в психологии — объемная и разносторонняя программа, полная утверждений, основанных на эмпирических исследованиях, отдельных данных, личных наблюдениях, теоретической дедукции и чистой интуиции.

В этой замечательной книге, А.Маслоу предстает перед нами не только в качестве профессионала-психолога, но и в роли современного мыслителя-гуманиста, озабоченного самым широким кругом общечеловеческих и общекультурных проблем — проблем, от которых зависит новое видение возможностей и судьбы человечества. Мыслителем, органично обращающимся в своем творчестве к извечным вопросам, традиционно числимым по ведомству философии человека, или философской антропологии. Причем, обращающимся к ним не в целях поиска готовых ответов у других мыслителей, а с предложением собственных решений, вытекающих из существа и духа гуманистической психологии.

Ибо, с его точки зрения, именно психологии развития и самоактуализации не только под силу, но и надлежит дать истинный (научный) ответ на эти вопросы и тем самым придать всем своим построениям полнообъемный и завершенный характер².

Хотя «Психология бытия» не является, ни последовательным, ни единым, ни систематизированным изложением теоретико-методологических взглядов автора, тем не менее ей свойственны определенные полнота и связность, позволяющие с достаточной степенью достоверности судить об обоснованности и продуктивности выдвинутых идей и теоретических построений. Было бы совершенно излишним их систематизировать и даже перечислять , хотя нетрудно обнаружить среди них идеи самые разные по смыслу и значению: предметные и метапредметные, теоретические и методологические, общие и частные, ключевые и второстепенные. Но есть среди них по-крайней мере одна, к которой так или иначе сходятся все линии авторских рассуждений. С нее фактически начинается эта книга, к ней всякий раз обращается автор для пояснения и обоснования всех других своих содержательных идей, ее он отрабатывает и шлифует на протяжении всего текста книги.

Это идея, а, вернее, лучше сказать концепция, внутренней природы человека.

Центральное значение этой концепции в «психологии развития и самоактуализации» определяется тем, что именно она вводит, описывает и обосновывает ее основные теоретико-методологические схемы: предметно-онтологическую, научно-объяснительную и операционально-действенную.

То есть, другими словами: а) именно безусловное бытие «внутренней природы человека» полагается в качестве исходной предпосылки этой психологии; б) жизнь в согласии с «внутренней природой» рассматривается как причина психического здоровья, а, соответственно, ее подавление и отрицание как причина болезней личности (психопатологии); с) наиболее продуктивный способ обретения здоровья, успеха и счастья — предоставление «внутренней природе» возможности управлять всей жизнью человека.

Все остальные идеи и замыслы автора (личности, развития, самоактуализации, пиковых переживаний, потенциала, истинной иерархии ценностей и т.п.) так или иначе имеют в виду эту концепцию: развивают ее положения или опираются на них. Поэтому, анализ строения, смысла и значения концепции внутренней природы человека позволяет понять как сильные, так и слабые стороны, и гуманистической психологии, и подхода А.Маслоу к проблемам современной психологии, истоки и источники его представлений о человеке и обществе ³.

 

Самоактуализирующаяся личность

Представление о «внутренней природе человека» играет ключевую методологическую роль в концептуальных построениях психологии развития и самоактуализации потому, что оно служит исходным основанием и является важнейшим теоретическим обоснованием содержания понятия «личность». В плане же онтологическом именно вокруг «внутренней природы» как некоего центра — «стержня», «сердцевины», «самости» — выстраивает А.Маслоу структуру полноценной, самоактуализирующейся личности, на категориальном перекрестке Бытия и Становления, Безопасности и Развития, синтезируя и снимая их исходную абстрактную противоположность и внеположность.

 

Самоактуализирующаяся личность

Представление о «внутренней природе человека» играет ключевую методологическую роль в концептуальных построениях психологии развития и самоактуализации потому, что оно служит исходным основанием и является важнейшим теоретическим обоснованием содержания понятия «личность». В плане же онтологическом именно вокруг «внутренней природы» как некоего центра — «стержня», «сердцевины», «самости» — выстраивает А.Маслоу структуру полноценной, самоактуализирующейся личности, на категориальном перекрестке Бытия и Становления, Безопасности и Развития, синтезируя и снимая их исходную абстрактную противоположность и внеположность.

Именуя свою психологию «психологией Бытия» и противопоставляя ее «психологии Дефицита», он стремится представить их как две ступени, две стадии развития человека и его личности, в которой высшая стадия преодолевает и снимает в себе стадию низшую, будучи не в состоянии без нее и помимо ее претвориться в действительное Бытие. Ибо ликвидация дефицита (удовлетворение «потребностей в дефиците») предотвращает болезнь, а стремление человека к развитию (удовлетворение «потребностей в развитии») делает его здоровым.

Для А.Маслоу личность не вещное бытие, а единство реального и потенциального, где потенциальное есть такое бытие возможного, в котором оно тождественно становлению. Причем, становление личности есть становление ценностное — движение к высшему идеалу (в качестве которого выступает, в конечном итоге, сама же личность, но только полноценная, всесторонне реализовавшая себя ). Ибо «человеческому существу чтобы жить, необходима система координат, философия жизни, религия (или заместитель религии), причем они нужны ему почти в той же мере, что и солнечный свет, кальций и любовь» (с.250). Необходимость идеального начала для полноценной человеческой жизни для А.Маслоу — это его учет тех «богоподобных качеств» человека, которые не принял во внимание З.Фрейд, возводя здание своей психологии.

Такое аксиологически нагруженное становление и есть развитие личности или самоактуализация: возникающая у здоровых людей постпотребностная (т.е. на базе удовлетворения основных дефицитных потребностей) «непрерывная реализация потенциальных возможностей, способностей и талантов, как свершение своей миссии, или призвания, судьбы и т.п., как более полное познание и, стало быть, приятие своей собственной изначальной природы, неустанное стремление к единству, интеграции, или внутренней синергии личности» (с.49).

Согласно А.Маслоу, человек как личность, так сказать, обречен на это движение вперед, на развитие всех и каждого суб-аспектов самоактуализации, на самосовершенствование ибо «в человеческом существе живет сила, которая толкает его к единству личности, спонтанной экспрессивности, к полной индивидуальности ...» (с.193).

Процесс самоактуализации, с внутренней стороны приводящий к единству и интегративности, экспрессивности и индивидуальности, многосторонности и синергийности и т.п., со стороны внешней есть, в то же самое время, обретение личностью основных положительных ценностей (доброты, честности, мужества, любви, бескорыстия и т.д.) ⁴.

Эти всеобщие и общечеловеческие ценности становятся достоянием только полноценно развитой личности ибо они сами, в свою очередь, не являются вещными и не даны человеческому индивидууму внешним образом. Они закономерный результат и плод его собственного саморазвития в качестве личности. Т.е. такого развития, в котором каждая личность является, в определенном отношении, и своим собственным замыслом (проектом) и основным детерминатом его воплощения.

Самостоятельность и следовательно относительная самодостаточность личности предполагает ее относительную независимость от внешнего окружения. В тоже время такая независимость от внешнего мира означает, по выражению А.Маслоу не отсутствие уважения к его «требовательному характеру», а возможность установления с ним таких отношений, которые выстраивались бы в соответствии с планами и желаниями самой личности. Самостоятельность и самодостаточность, спонтанность и гомономность личности А.Маслоу назвал «психологической свободой» и противопоставил ее свободе «географической»⁵.

Такая психологическая свобода приводит к установлению новых отношений с обществом и, в частности, с той общностью, с которой человек оказывается связан самими фактами рождения и происхождения. Эти отношения «подлинной личности» позволяют ей самоопределиться и дистанцироваться от конкретной цивилизационной и культурной определенности и стать в большей мере членом рода человеческого, нежели локальной и частной общности. Другими словами, личностное развитие сочетает в себе индивидуализацию и универсализацию, как две непременные тенденции.

От чего же зависит и чем определяется личностное развитие, та «самоактуализация», в процессе которой рождается полноценная и всесторонняя личность. Ибо А.Маслоу хорошо известно «что тенденция развития в направлении полноценности и здоровья не является единственной тенденцией человеческого существа... в том же самом человеке мы можем также обнаружить стремление к смерти, страх, склонность к уходу в глухую защиту и к регрессу и т.п. (с.194).

Ответом на подобный вопрос и является концепция «внутренней природы человека».

Хотя эта концепция и играет ключевую роль в теории самоактуализирующейся личности, в «Психологии бытия» содержатся несовпадающие, а иногда и трудно совместимые представления о «природе» внутренней природы. Эти расхождения, с одной стороны, обусловлены изменением (развитием) самих вглядов А.Маслоу, а с другой, незавершенностью, открытым характером концепции, далекой от какого либо систематизированного изложения. Для того, чтобы сделать различия между ними более зримыми и выпуклыми, мы (огрубляя и схематизируя) выделим и сгруппируем основные положения в две хотя и связанные, но различные модели внутренней природы (модели 1 и 2).

Ответом на подобный вопрос и является концепция «внутренней природы человека».

Хотя эта концепция и играет ключевую роль в теории самоактуализирующейся личности, в «Психологии бытия» содержатся несовпадающие, а иногда и трудно совместимые представления о «природе» внутренней природы. Эти расхождения, с одной стороны, обусловлены изменением (развитием) самих вглядов А.Маслоу, а с другой, незавершенностью, открытым характером концепции, далекой от какого либо систематизированного изложения. Для того, чтобы сделать различия между ними более зримыми и выпуклыми, мы (огрубляя и схематизируя) выделим и сгруппируем основные положения в две хотя и связанные, но различные модели внутренней природы (модели 1 и 2).

 

Внутренняя природа и личностная полноценность

 

Первоначальной, а, в известном смысле, и основной трактовкой сути внутренней природы, является ее трактовка как неизменного и автономного начала человеческой индивидуальности и личности (модель 1).

Как мы уже отмечали выше, признание безусловности существования такой «внутренней природы» у каждого или в каждом человеческом существе, является первой предпосылкой психологии развития и самоактуализации. Чтобы подчеркнуть эту безусловность «внутренней природы», А.Маслоу часто характеризует ее «естественной», «изначальной», «подлинной», «врожденной», «биологической», «наследственной», «неизменной».

Все эти атрибуции «внутренней природы» коррелятивны ее принципиальной познаваемости, причем сугубо научными (даже естественно-научными, т.е. натуралистическими), объективными методами⁶.

Именно этот исходный и принципиальный натурализм (который А.Маслоу корректирует и смягчает при обосновании и теоретическом развертывании понятия внутренней природы) и должен быть отмечен в качестве изначальной мировоззренческой и методологической установки автора психологии развития и самоактуализации. Отсюда — постоянное педалирование биологической принадлежности внутренней природы человека.

Но это не ординарный, а, своего рода, этический натурализм . В силу которого внутренняя природа человека выступает, с одной стороны, в роли нерукотворного и внесоциального (квазибиологического) начала, а с другой — своеобразного неизменного эталона человеческого и человечного⁷.

Внутренняя природа человека недаром именуется природой, это не просто следование за расхожим термином, а свидетельство намерений и установок автора. За ним стоит как подразумеваемое , так и явное противопоставление природного и социального, и аппеляция к содержанию категории природы как субстанции causa sui — самодостаточного, замкнутого и самопричинного бытия (натурализм). Но использование категории природы «в чистом виде» по отношению к человеческому бытию здесь невозможно, ибо оно бы раз и навсегда оставила бы его в «царстве природы», а для А.Маслоу как последовательного гуманиста и для всей гуманистической психологии принцип личности и ее автономности так же свят, как и натурализм. Поэтому, между «внутренней природой человека» и «человеком» полагается изрядная дистанция, выводящая человека, личность за пределы природы вообще, и внутренней природы, в частности.

А.Маслоу помещает «внутреннюю природу» в свою конструкцию самоактуализирующейся личности и человека как такового в так сказать «ослабленном» виде. «Эта внутренняя природа не так сильна и ярко выражена, как инстинкты животных. Она слаба и уязвима и, поэтому, легко становится жертвой привычки, давления цивилизации и неадекватного отношения» (с.27). Человек, в отличие от животных — подлинных детей природы, способен действовать и наперекор и вопреки своей собственной природе. Для того, чтобы стать действенной, активной в человеке, его внутренняя природа нуждается в осознании и санкции со стороны более высокой личностной инстанции. А.Маслоу выделяет даже особый элемент или тип сознания, функцией которого является рефлектирование человеком своей собственной внутренней природы⁸.

Другими словами, — внутренняя природа человека, это не та природа, которая действует «сама по себе» и «для себя». Эта природа, которая скромно напоминает человеку о себе не всегда различимыми «голосами-импульсами», природа, к которой надо прислушиваться и которую человек может игнорировать⁹. Она природа скорее по своему генезису, а не по статусу.

Правда, это игнорирование голосов внутренней природы отнюдь не безопасно. Оно — прямой путь к болезням личности, ибо именно она, внутренняя природа, есть подлинное начало человека («аутентичная самость») и только обращаясь к ней можно найти ответы на извечные вопросы «чего ты на самом деле хочешь, а чего — нет, на что способен, а на что — нет и т.п. » (с.232).

Для того, чтобы обосновать свою точку зрения на реальность и подлинность внутренней природы человека А.Маслоу должен был ответить на целый ряд вопросов. Что то в ней есть такого, в отличие от человека в целом, что делает ее концентрированным и истинным выражением человеческого начала в человеке? Почему между человеком и его внутренней природой есть дистанция и каково значение этой дистанцированности? Почему, вопреки наличию такого гаранта подлинности в себе самом, человек способен поступать вопреки своей собственной природе, и зачем он это делает ? И т.д. и т.п.

Для того, чтобы обосновать свою точку зрения на реальность и подлинность внутренней природы человека А.Маслоу должен был ответить на целый ряд вопросов. Что то в ней есть такого, в отличие от человека в целом, что делает ее концентрированным и истинным выражением человеческого начала в человеке? Почему между человеком и его внутренней природой есть дистанция и каково значение этой дистанцированности? Почему, вопреки наличию такого гаранта подлинности в себе самом, человек способен поступать вопреки своей собственной природе, и зачем он это делает ? И т.д. и т.п.

Ответы А.Маслоу на эти, и им подобные вопросы, необходимо были связаны с тем, что сами его усилия и замысел создания новой психологии возникли не на пустом месте, а имели в виду определенные научные традиции и были направлены на их развитие и преодоление как непременной своей основы и отправной точки¹⁰. Наиболее явственно прослеживаются в ней мотивы и построения, связанные с именем З.Фрейда. Да это и неудивительно, ибо для А.Маслоу его работа не отрицает, а лишь дополняет работу Фрейда, создавшего психологию болезни, «психологией здоровья». Пересматривая и дополняя одни его взгляды он явно и неявно сохранял в неприкосновенности другие.

Прежде всего это касается категории бессознательного и места бессознательного, бессознательных процессов в структуре личности. Как и для Фрейда именно эта инстанция и процессы, связанные с ней, полагаются в качестве непосредственных, глубинных, первичных (внутренних) личностных начал, по отношению к которым все другие ее образования имеют вторичный и опосредованный (внешний) характер. Поэтому, большая часть внутренней природы является у А.Маслоу бессознательной, в смысле Фрейда, существующей по законам отрицания, проекции, подавления, вытеснения, цензуры и т.п., сохраняющей в вытесненном состоянии свою энергетику (импульсивность) и способность воздействия на мышление и поведение человека. Он разделяет с Фрейдом убеждение, что «как активная, так и пассивная формы подавления, скорее всего возникают в самом начале жизни, в основном как реакция на неодобрительное отношение родителей и культурной среды» (с.233). Расширяется лишь фрейдовский список бессознательных психических образований, входящих в состав внутренней природы человека, за счет способностей, эмоций, суждений, установок, мнений, восприятий и т.д.

Правда, для того, чтобы бессознательное во внутренней природе смогло стать средоточием человеческой подлинности и полноценности, А.Маслоу его реабилитирует и избавляет от имморализма, неполноценности и привкуса клиники душевных болезней¹¹. Базовые, глубинные или основные потребности для него не опасны и не греховны, врожденные предпочтения и устремления, способности и таланты — праведны, нравственны и достойны доверия и являются врожденными, «биологически обусловленными ценностями» и в качестве таковых составляют «часть нормальной или здоровой человеческой природы и могут быть включены в общую теорию здоровой человеческой природы» (с.225)

Другими словами, согласно А.Маслоу, если характеризовать внутреннюю природу в нравственных категориях, то она (или ее компоненты) или нравственно нейтральна или являет в нем «добро». Вопреки западной традиции, сложившейся под влиянием христианства, рассматривать, например, инстинктивные или «животные» потребности как средоточие «зла» и практике борьбы с ними как со «злом». Наоборот, по А.Маслоу, «зло» появляется в жизни человека при игнорировании, подавлении или разрушении внутренней природы — «это прямая дорога к психопатологии и, стало быть, ко злу, потому что хотя психопатология и зло — не синонимы, они, вне всякого сомнения переплетаются друг с другом» (с. 218).

Можно указать несколько предпосылок, разной степени общности, такой аксиологизации внутренней природы человека.

Одна из них — приоритет натуралистической установки при подведении психологического основания для новой, подлинно «научной» теории ценностей . Другая — исповедание натуралистического индивидуализма Фрейда при рассмотрении взаимоотношений человека и общества, когда исходно сущим полагается бытие индивида вне и помимо всякого общества и дальнейшее воздействие общества на это исходное и подлинное бытие рассматривается как его искажение, подавление и т.п.

Эти программные установки непосредственно связаны с общей мировоззренческой оценкой А.Маслоу как исторического развития человека ( прежде всего европейского), так и уроков извлеченных из этого развития феноменологией и экзистенциализмом. Эта оценка вполне определенна и однозначна — она констатирует историческое крушение всех ценностей, находящихся вне индивида и утверждает, что «нам некуда бежать, кроме как внутрь самих себя, в самость, как сосредоточение нравственных ценностей» (с.34).

В своей программе А.Маслоу высказывает надежду и убеждение, что можно создать «натуралистическую науку о человеческих ценностях», поскольку между существующим и должным нет взаимоисключительного отношения и истинные ценности можно «открыть», изучая здоровых, полноценных (самоактуализирующихся) людей. Причем, эта система ценностей будет носить сугубо психологический характер и опираться на природу человека самого по себе. Другими словами, такая наука не должна апеллировать к чему либо, лежащему вне человека, а искать и найти основания всей системы ценностей в нем самом.

В своей программе А.Маслоу высказывает надежду и убеждение, что можно создать «натуралистическую науку о человеческих ценностях», поскольку между существующим и должным нет взаимоисключительного отношения и истинные ценности можно «открыть», изучая здоровых, полноценных (самоактуализирующихся) людей. Причем, эта система ценностей будет носить сугубо психологический характер и опираться на природу человека самого по себе. Другими словами, такая наука не должна апеллировать к чему либо, лежащему вне человека, а искать и найти основания всей системы ценностей в нем самом.

Стягивая все подлинно человеческие качества в аутентичную самость, внутреннюю природу (изначальную, истинную, сущностную, глубинную и т.д.), А.Маслоу мыслит ее обладающей собственными «внутренними» законами, самодетерминантами, обеспечивающими автономное, независимое существование. Он наделяет эту внутреннюю природу «присущими» ей тенденциями, направляющими и соорганизующими протекающие в ней процессы (к реализации и воплощению, психологическому здоровью, движению вперед, единству личности, положительным ценностям, полноценности, развитию человеческих качеств, самоактуализации и т.п.).

Другими словами, он противополагает внешнему, объективному миру — мир внутренний, интрапсихический, по его убеждению собственно человеческий, подчиняющийся своим автохтонным правилам и законам, изначально не соотнесенным с внешней реальностью, не сформированным ею и не предполагающим обращения к ней. Мир, в котором человек находится у самого себя (став полноценной, самореализующейся личностью) и который он никогда бы не покидал, если бы не был «вынужден» пребывать во внешнем мире большую часть своей жизни¹².

Мы уже неоднократно отмечали, что в психологии развития и самоактуализации категория внутренней природы — онтологическая, формирующая «стержневую» составляющую идеального объекта ее теории личности. Поэтому, рассматривая вопрос об обоснованности и продуктивности выработанного в ней представления о внутренней природе человека, следует прежде всего обратиться к регулятивному принципу идеализации, которым руководствовался А.Маслоу и в соответствии с которым он мыслил свой идеальный объект.

Выявление такого принципа при реконструкции научно-теоретических концепций в общем случае сложная и трудноразрешимая задача, хотя в определенной степени она облегчается тем, что сам А.Маслоу, в авторской рефлексии, приложил немало усилий, чтобы обосновать свои взгляды на внутреннюю природу человека¹³. Их источник — его общие философско-методологические представления о развитии человека и о характере взаимоотношений индивида и общества в процессе такого развития.

Описывая свое понимание процесса индивидуального развития человека, он исходит из предсуществования специфически-человеческих (родовых) качеств в прямом, натуралистическом смысле этого слова, до, вне и помимо процесса развития, в некоей «зачаточной или эмбриональной форме». В этой форме они суть — потенциальные возможности индивида. «Источники развития и человеческой полноценности находятся исключительно внутри самого индивида и не сотворены или изобретены обществом, которое может только помогать или мешать развитию личности...» (с.256).

А.Маслоу хорошо знаком с обширными данными о том, что жизнь в семье и обществе абсолютно необходимы для реализации того «психологического потенциала», который в конечном итоге и определяет отличие человека от всех остальных живых существ. Но, семья и общество, для него, лишь условия и средства «родовспоможения», которые позволяют, помогают, способствуют и т.п. реализоваться (развернуться) тому, что уже обладает гомономным бытием.

Весьма характерно также, что для него способ существования потенциальных возможностей высших проявлений человеческой личности, таких как творчество, спонтанность, самостоятельность, и т.п., ничем не отличается от способа существования потенциальных возможностей анатомического строения человека — рук, ног, глаз и т.п. Они «присущи» человеку в одном и том же смысле.

Общество для человека — та же «окружающая среда», что и первая природа для жизнедеятельности его организма. Поясняя, с помощью аналогии, принцип взаимоотношений индивида и общества, он сравнивает общество с садовником, способным помочь или помешать росту розового куста, но не способным превратить его в дуб. Ибо «одна и та же мать или одна и та же цивилизация, став точно таким же образом относится к котенку или щенку, не могут превратить их в человеческие существа. Цивилизация — это солнце, воздух и вода, а не само зерно» (с.199). Человеческий индивидуум как и «зерно» содержит в себе свою полнообъемную и полноценную личностную форму. И эта форма как аристотелевская энтелехия нуждается лишь в материале для предметного жизнестроительства.

Больше того, сами средства и формы социализации — язык, абстрактное мышление т.п., традиционно относимые не к индивиду, а к социуму, цивилизации, для А.Маслоу также «существуют, в качестве потенциальных возможностей, в плазме человеческого зародыша, которая старше любой цивилизации» (с.256)¹⁴.

Больше того, сами средства и формы социализации — язык, абстрактное мышление т.п., традиционно относимые не к индивиду, а к социуму, цивилизации, для А.Маслоу также «существуют, в качестве потенциальных возможностей, в плазме человеческого зародыша, которая старше любой цивилизации» (с.256)¹⁴.

Если собрать все эти отличительные черты (признаки) принципа идеализации вместе, то в первом приближении он может быть охарактеризован как гомономный натуралистический преформизм¹⁵. Именно в соответствии с ним в психологии развития и самореализации формируется представление о внутренней природе человека как неизменном и автономном начале (модель1). Отметим также, что хотя применительно к динамике личности человека, «стерженем» которой является подобная внутренняя природы, А.Маслоу использует понятие развития, подобной основе больше соответствует понятие эволюции (с моментами псевдотелизма) — натурального, биотропного «развития».

 

Личность человека: развитие и предопределенность

 

Хотя содержание большей части книги А.Маслоу не выходит за границы модели1, в ней намечен (пусть и не достаточно отрефлектировано) и другой взгляд на «природу вещей», ограничивающий и в определенной мере пересматривающий содержание первой модели.

Преформизм как принцип взаимоотношений человека и общества в процессе индивидуального развития в таком, достаточно абстрактном виде вряд ли мог быть согласован с существующими знаниями о процессе социо-антропо-генеза, да и онтогенеза человека. С его помощью можно обосновывать наличие у человека своего внутреннего мира — той части «psyche, которая не является отражением внешнего мира и не стремится приспособиться к нему» (с.228). Но он явно антиисторичен и мало соответствует духу психологии, взявшей на вооружение принцип развития¹⁶.

Откуда у человека появятся «богоподобные качества», если все за него решено (Природой ли, Богом ли) и заложено в зародышевую плазму до начала человеческой истории? Идея развития и идея предопределения (преформации) в такой абстрактной схеме явно противоречат друг другу.

Поэтому А.Маслоу смягчает свой преформизм, пересматривая взгляд на внутреннюю природу человека как на неизменное и автономное начало человека и личности, полагая не просто возможность, а даже необходимость изменчивости этой «неизменной» внутренней природы в модели2¹⁷.

Прежде чем сосредоточить внимание на различиях первой и второй модели, остановимся на том, что их объединяет, или, другими словами, на тех чертах первой модели, которые остались во второй.

Во второй модели также полагается, что каждый человек обладает «исконным», «изначальным», «данным», «естественным» и т.п. внутренним началом (именуемым в тексте по прежнему внутренней природой), являющимся инстинктообразным и наследственно детерминированным, отличающимся высокой мерой сопротивляемости. И в этом своем качестве оно по-прежнему выступает как наследственная конститутивная основа индивидуальной самости.

Однако, в модели2 это начало (внутренняя природа2) лишено самодостаточности. «В любом случае, это скорее «сырой материал», чем конечный продукт, объект реакций самого индивида, индивидов, имеющий значение для данной личности, ее окружения и т.п.» (с.231).

Тем самым, по сути дела, внутренняя природа человека модели1, превращается в материал внутренней природы человека модели2. Но ведь «материал» только потому и материал, что для того, чтобы стать предметным бытием ему необходимо обрести ту или иную «форму». И более того, качественные особенности оформившегося бытия определяются в первую очередь формой, а вовсе не материалом (если пользоваться этими, восходящими к Аристотелю категориями)¹⁸.

Что же оформляет этот «материал» внутренней природы? Очевидно, что если не он же сам себя, что для материала было логическим противоречием, то нечто внешнее для него. В этом случае налицо явное противоречие с представлениями, положенными в основу модели1. Ведь согласно им «о человеке никак нельзя сказать, что окружающая среда придает ему форму человека или учит его быть человеком. Роль окружающей среды состоит исключительно в том, чтобы позволить (или помешать) ему реализовать его потенциальные возможности, а не потенциальные возможности окружающей среды» (с.199). В модели2 подобное противопоставление явно неуместно и в ней, в равной мере, можно говорить о реализации в человеке и человеком потенциальных возможностей как внутренних (индивида), так и внешних (окружающей среды).

Зато внутренняя природы человека обретает динамику и из внеисторического и внемирного начала (неважно, данного свыше или «сниже») становится посюсторонним образованием с собственной историей, может существовать и мыслиться в развитии.

Зато внутренняя природы человека обретает динамику и из внеисторического и внемирного начала (неважно, данного свыше или «сниже») становится посюсторонним образованием с собственной историей, может существовать и мыслиться в развитии.

В процессе такого развития «сырой материал очень быстро начинает превращаться в «я, когда он сталкивается с внешним миром и начинает с ним взаимодействовать...В самом начале жизни устанавливаются связи этих «бесцельных» стремлений и тенденций с определенными объектами («чувствами») посредством канализирования, но также и посредством произвольных ассоциаций» (с.231).

Другими словами, внутренняя природа человека (в отличие от материала внутренней природы) реально складывается в постнатальный период, непосредственно под воздействием внешнего окружения, которое отражается в нем и формирует ее по своему «образу и подобию». И, тем самым, вопреки сохраняемому убеждению А.Маслоу в иноприродности внешнего окружения внутренней природе человека, логика его модели2 требует признания (по отношению к ней), что внешнее, социальное окружение для человека есть вместе с тем и непременная определенность его внутреннего («я»), его внутренней природы.

А то, что он продолжает мыслить внешнее окружение как иноприродное следует хотя бы из того, что он по-прежнему считает, что потенциальные возможности материала внутренней природы «реализуются, формируются или подавляются по большей части (хотя и не полностью) экстрапсихическими детерминантами (цивилизацией, семьей, окружением, образованием и т.п.)» (с.231). Т.е. не принимая во внимание различий между внутренней природой и материалом внутренней природы. Но ведь понятие «психического» коррелятивно (и синонимично) внутренней природе, а вовсе не материалу внутренней природы. Для материала внутренней природы внешнее окружение выступает отнюдь не как интрапсихическое, а как форма внутренней природы.

Психическое здесь уже вовсе не потенциальные возможности материала, а оформленный материал, вобравший в себя внешнее окружение и тем самым снявший свою непосредственную ему внеположность. Другими словами, если следовать логике модели2, то «психическое» вовсе не исходное, врожденное и т.п. (т.е. не материал внутренней природы), а наоборот прижизненное и оформленное во внутреннюю природу. И только в этом случае у «потенциальных возможностей» появятся история и развитие, через призму которых, в конечном счете, и предлагает смотреть на внутреннюю природу А.Маслоу.

 

Внутренняя природа и культурно-антропологический прототип

 

В какой мере предложенное А.Маслоу истолкование внутренней природы человека и связанные с ним воззрения на личность обоснованы, истинны и продуктивны?

Пытаясь описать отличительные черты модели2 внутренней природы у А.Маслоу, мы реально вышли за непосредственные пределы его текста (вернее авторской рефлексии). Такая экстраполяция логики этой модели вполне оправдана и допустима. Ведь сам этот текст, как мы уже отмечали (и как рассматривал его сам А.Маслоу) есть прежде всего и по преимуществу программа, а вовсе не система знания.

Смысл же любой программы — наметить перспективы развития, указать его направление и желательную траекторию. И эта, намеченная им, траектория, явно оставляя позади представления, положенные в основу модели1, проходит через модель2 и связана с ее развитием и уточнением.

Самому А.Маслоу уже не пришлось реализовывать свою программу. Каким образом она повлияла на развитие гуманистической психологии — вопрос особый и выходящий далеко за рамки нашего замысла настоящей работы. Больше того, поскольку в ходе дальнейшего развития гуманистической психологии были оставлены в стороне, и тем самым не востребованы полной мере, многие, на наш взгляд перспективные, хотя и только намеченные его идеи, представляется целесообразным завершить нашу работу своим вариантом реализации интенций программы в том, что касается понятия внутренней природы человека.

Вариантом, хотя и не связанным генетически с программой А.Маслоу, поскольку его основу составляет другой подход к социокультурным явлениям, но устанавливающим логическую и методологическую с ней связь¹⁹.

В основе этого подхода является отрицание абстрактной внеположности внутреннего и внешнего мира человека, человека и общества. А.Маслоу, аргументируя независимость внутренней природы человека от внешнего мира (помещая источники его развития исключительно в индивида самого по себе), совершенно справедливо отметил, что одна и та же мать или одна и та же цивилизация, став точно таким же образом относиться к котенку или щенку как к ребенку, не могут превратить их в человеческие существа. Но он упустил из виду другую сторону этого же аргумента — то, что произойдет с ребенком, если его биологическое созревание и психическое развитие будет происходить вне общества как такового («социальной среды»).

Во всех подобных случаях (феномен Маугли) человек в возможности (ребенок) не становится действительно человеком, а формируется «по образу и подобию» животного, приобретая необходимые для выживания и жизни (в логове и стаде) видовое поведение и «зоопсихологию» и сохраняя лишь свои фундаментальные био-антропологические константы. А, значит, «усыновившее» его животное и животное сообщество выступают в роли внешнего прототипа (прообраза) под управлением которого происходит дальнейшее биологическое созревание и зоопсихическое развитие, функциональное преобразование и формирование на основе человеческих возможностей нечеловеческой реальности.

Во всех подобных случаях (феномен Маугли) человек в возможности (ребенок) не становится действительно человеком, а формируется «по образу и подобию» животного, приобретая необходимые для выживания и жизни (в логове и стаде) видовое поведение и «зоопсихологию» и сохраняя лишь свои фундаментальные био-антропологические константы. А, значит, «усыновившее» его животное и животное сообщество выступают в роли внешнего прототипа (прообраза) под управлением которого происходит дальнейшее биологическое созревание и зоопсихическое развитие, функциональное преобразование и формирование на основе человеческих возможностей нечеловеческой реальности.

Из рационального обобщения этого феномена с необходимостью следует, во-первых, что для «рождении человека в человеке» необходим культурно-антропологический прототип, а во-вторых, что родовой особенностью биологического вида «человек» является формирование в процессе эмбрионального развития лишь функционального места для прототипического образа и механизмов передачи ему управления дальнейшим постэмбриональным развитием.

Сам же механизм усвоения и присвоения такого прототипа по своему смыслу и значению есть своего рода культурно-антропологический импринтинг, который в условиях и обстоятельствах современной формы исторической организации общественной жизни всегда является, вместе с тем, импринтингом культурно-этническим. Неразрывность и неслиянность человека и общества в процессе онтогенеза предопределена необходимостью постнатальной встречи еще только становящегося человека со своим прообразом и утверждения его как собственного образа в процессе образования²⁰.

Такой самообраз и его компоненты обретают всю полноту «психических комплексов» (т.е. единства интелектуального и аффективного содержаний) и в качестве таковых наименее подвержены распредмечиванию и объективации (качество бессознательности). Культурно-антропологический самообраз это не парциальная, а полная структура человеческого проживания, смысловое единство поведения и переживания (смысл есть синтез качеств полноты, целостности и непротиворечивости).

Носителем культурно-антропологического прототипа является само общество (как историческая категория), с присущими ему культурно-культовыми героями (символическими персонификациями — от тотема до политического вождя), образом жизни, специализированными институтами, и его сообщества, обладающие функциональной полнотой и автономностью (важнейшим из них является семья)²¹. Эта встреча, еще раз подчеркнем, импринтинг прежде всего по смыслу и значению (т.е. как возможность приятия в качестве прообраза практически любой живой формы, соразмерной человеческой витальности), по своему же содержанию она является в точном смысле слова образованием — приданием человеческого облика, «образа» (а институционально — единством воспитания, обучения и развития).

Такой импринтинг, на наш взгляд, и есть механизм формирования внутренней природы человека — встреча гомономной праформы (материала внутренней природы) со своей культурно-антропологической формой²².

Но, раз такая встреча человека с самим собой произошла и он стал носителем культурно-антропологического прототипа, то дальнейшая его актуальная связь с обществом «здесь и теперь» в пространстве индивидуальной жизни может быть любой. Личность способна дистанцироваться от обществе вовсе не потому, что она живет по своим внутренним законам (хотя она «по факту» и живет в соответствии с ними), а потому, что носит общество в себе и является, в силу этого, своего рода «монадой», сравнимой с обществом по полноте и за счет этого обладающей относительной самостоятельностью и самодостаточностью, позволяющими ей жить по своим собственным законам. И точно также как основной процесс общественной жизни это самодостаточное воспроизводство (самовоспроизводство) общественного целого, основной процесс конституирующий личность — самовоспроизводство самого себя как человека в любых условиях и обстояниях «личной жизни».

Принцип отношений с обществом сохраняется, в парадоксальной и превращенной форме, по сути дела даже и для так называемых эзотерических личностей. Рождение эзотерической личности может быть рассмотрено как инверсия (выворачивание) личности относительно плоскости раздела внутреннего/внешнего мира (изменение полярности, знака вертивности личности). Внутренний мир эзотерической личности обретает квазипредметную внеположность, а внешний коллапсирует в «Я»²³.

Социо-антропогенез, с этой точки зрения, связан с раздвоением механизма воспроизводства жизнедеятельности антропоидов вида «человек»: расхождением воспроизводства сомато-биологической основы жизни (генетическое наследование) и воспроизводства образа жизни (социокультурное наследование). Причем, образ жизни и его предметное бытие — культурно-антропологический прототип — как социокультурные образования, принадлежащие пространству человеческой истории, обрели, тем самым, собственную динамику и стали подвержены историческим изменениям темп которых совершенно несопоставим с темпом изменений генетических.

Социо-антропогенез, с этой точки зрения, связан с раздвоением механизма воспроизводства жизнедеятельности антропоидов вида «человек»: расхождением воспроизводства сомато-биологической основы жизни (генетическое наследование) и воспроизводства образа жизни (социокультурное наследование). Причем, образ жизни и его предметное бытие — культурно-антропологический прототип — как социокультурные образования, принадлежащие пространству человеческой истории, обрели, тем самым, собственную динамику и стали подвержены историческим изменениям темп которых совершенно несопоставим с темпом изменений генетических.

Каким же путем и каким образом оказывается возможной, в этом случае, взаимосогласованная «работа» двух столь различных механизмов воспроизводства индивидуальной жизнедеятельности, придающих ей в итоге полноту и единство?

Она обеспечивается двумя основными способами. Во первых, за счет генерализации, преодоления специфичности генетически наследуемой сомато-биологической основы жизни и, тем самым, приобретения пластичности как основного и интегрального качества, придающего ей характер универсального витального материала, способного принять ту или иную внешнюю (в норме культурно-антропологическую) форму (фактически именно эту качественную особенность образно выразил А.Маслоу, именуя материал внутренней природы «хрящем», противопоставляя его костной ткани). Во-вторых, за счет овнешнения процесса биологического созревания, его продолжения во внеутробном состоянии, в условиях транслируемого обществом традиционного образа жизни.

Этот процесс и есть психическое развитие ребенка — постнатальное формирование нового органа (аппарата), сомато-биологического по материалу и культурно-антропологического по форме²⁴.

Если филогенетическое происхождение человека в процессе социо-антропогенеза связано с расхождением (дивергенцией) механизмов видового воспроизводства, то появление личности наоборот, со схождением (конвергенцией) механизмов воспроизводства в рамках онтогенеза человека. Личностная зрелость наступает с "возвращением" к отдельному человеку заботы о культурно-антропологическом прототипе как гаранте собственной подлинности, по мере овладения механизмом его поддержания как своего собственного образа (самообраза как интегрального компонента внутренней природы) в рамках индивидуальной жизнедеятельности²⁵. А, тем самым, с обретением свободы (в меру освобождения от актуальной зависимости от общества) и ответственности за собственное существование в качестве человека.