Память и культура через призму понятий "коммуникация" и "трансляции"

А.А. Пископпель

В предисловии к своей книге о культурной памяти Ян Ассман, обосновывая значимость проблем памяти и воспоминаний для современной культурологии, высказывает убеждение, что «по всем признакам похоже, что вокруг понятия "воспоминание" складывается новая парадигма наук о культуре, благодаря которой разнообразнейшие феномены и области культуры — искусство и литература, политика и общество, религия и право — предстают в новом контексте» (Ассман 2004, с.11) [1].

Что же это за новая парадигма, способная предложить современный подход наукам о культуре и следовательно к самой культуре, готовая поставить концепт «воспоминания» в центр этого подхода?

 

Культура & Коннективная структура [2]

Согласно Я.Ассману, в основе его работы лежит определенное теоретическое понятие культуры, а конкретно-эмпирическое описание в книге особенностей трех архаических культур (египетской, израильской и греческой) является попыткой сделать такое понятие культуры плодотворным для типологического анализа исторических культур.

Однако, хотя автор надеялся тем самым внести «вклад в общую теорию культуры», мы не найдем в его книге никакого более или менее развернутого обсуждения самого «общего» понятия культуры в его со- и противопоставлении (оппозиции) с созначными понятиями. Можно лишь с той или иной степенью достоверности определить круг тех смысловых акцентов, на которых он делает упор, рассуждая о феномене культуры.

Весьма любопытно, почему же автор книги, претендуя на вклад в теорию культуры, а не в теорию социальной или коллективной памяти, даже посвятил ее отнюдь не культуре, а культурной памяти – т.е. чему-то вторичному, производному от культуры? И это посвящение отнюдь не формально, поскольку автор разрабатывает прежде всего понятие социальной памяти (коллективной, культурной и т.п.), а не культуры. Отнюдь не случайно, что и у самого Хальбвакса, идеи которого вдохновляли Ассмана, мы практически не встретим отсылок к культуре. Ему было достаточно понятия памяти для обсуждения тех тем, которые обсуждает Ассман.

«Культура и общество – констатирует Ассман – суть исходные структуры, т. е. несводимые основные условия самого человеческого существования. Человеческое существование, каким мы его знаем, мыслимо только на почве и в рамках культуры и общества» (Ассман, 2004, с.143).

Тезис, с общеупотребительным смыслом которого трудно не согласиться. Но за пределами такого смысла понимание взаимоотношений общества и культуры является проблематичным и существенно зависит от содержания используемых понятий. И если относительно содержания понятия «общество» существует более или менее приблизительный консенсус, то ничего подобного в отношении содержания понятия культуры заведомо утверждать нельзя. Почти каждая культурологическая работа начинается с констатации многозначности и многосмысленности самого термина культура[3].

Поэтому, с одной стороны, полагание общества и культуры исходными и несводимыми структурами человеческого бытия, ничуть не мешает Ассману в определенных контекстах фактически отождествлять их. Его рассуждения о египетской, израильской и греческой культуре относятся не столько к самой культуре, сколько к обществу.  В частности, он не считает нужным отмечать, где и в чем проходит граница между ними. С другой стороны, это позволяет ему использовать понятие культуры в его общеупотребительном значении, которое традиционно числит скопом искусство и литературу, политику и общество, религию и право в качестве областей культуры.

Базовым для Ассмана можно считать такое полуэмпирическое сложносоставное представление культуры в целом, где она суть «комплекс обеспечивающего идентичность знания, объективированного в символических формах, таких как мифы, песни, танцы, пословицы, законы, священные тексты, скульптуры, орнаменты, живопись, дороги, и даже — как в случае австралийцев — целые местности» (Я. Ассман, 2004, с.95).

Для нас здесь важны три конституциональные характеристики – во-первых, субстанциональная характеристика культуры как «знаниевого» (идеального) образования[4], во-вторых, объективированный характер этого знания, в-третьих, функциональная характеристика этого знания как обеспечивающего «идентичность». Тем самым свое общее представление о культуре Ассман непосредственно связал и задал относительно «идентичности» (группы).

Но в явном виде фактически он это понятие не использует. Оно является скорее рамочным, нежели операциональным. В качестве собственно операционального используется своего рода эквивалент понятия культуры – понятие «коннективной структуры культуры». Значимость этого понятия для всей работы Ассмана обусловлено тем, что само проведенное им историческое исследование трех архаических культур, предпринято было, чтобы продемонстрировать «метаморфозы и варианты коннективной структуры в их различии и сравнимости» (Я. Ассман, 2004, с.17). Другими словами, можно считать, что в интенции коннективная структура это основное объяснительное, теоретическое средство концепции культурной памяти Ассмана.

Но в явном виде фактически он это понятие не использует. Оно является скорее рамочным, нежели операциональным. В качестве собственно операционального используется своего рода эквивалент понятия культуры – понятие «коннективной структуры культуры». Значимость этого понятия для всей работы Ассмана обусловлено тем, что само проведенное им историческое исследование трех архаических культур, предпринято было, чтобы продемонстрировать «метаморфозы и варианты коннективной структуры в их различии и сравнимости» (Я. Ассман, 2004, с.17). Другими словами, можно считать, что в интенции коннективная структура это основное объяснительное, теоретическое средство концепции культурной памяти Ассмана.

Что же такое «коннективная структура» и каково соотношение содержания соответствующего понятия с содержанием понятия «культура»? И здесь мы оказываемся в ситуации далекой от определенности, поскольку в тексте содержится не один, а несколько не согласующихся ответов на подобный вопрос, не проясняющих взаимоотношение понятий культура и коннективная структура культуры.

С одной стороны, коннективная структура по Ассману характеризуется как нечто, произведенное культурой, с другой - она выступает в качестве аспекта самой культуры, то есть, или ее собственным выражением как целого в одном каком-нибудь определенном отношении, или особым видением ее в целом со стороны внешнего наблюдателя (исследователя). Иногда она оказывается не коннективной структурой культуры как таковой, а уже непосредственно коннективной структурой общества, демонстрируя тем самым, что общество и культура являются зачастую синонимами. В ряде случаев эта структура отождествляется уже не с обществом, а с культурной памятью общества (группы).

«Каждая культура образует нечто, что можно назвать ее «коннективной структурой». Она действует соединяющим, связующим образом, причем в двух измерениях — социальном и временном. Как «символический мир смысла» (Бергер/Лукман) она связывает человека с его современниками, образуя общее пространство опыта, ожиданий и деятельности, чья связующая и обязующая сила устанавливает взаимное доверие и возможность ориентации» (Я. Ассман, 2004, с.15)[5].

Апелляция к символическом миру смысла («смысловым универсумам» в смысле Бергера и Лукмана) только на первый взгляд позволяет различать культуру и ее коннективную структуру. Ведь «символический мир смысла» коннективной структуры культуры только терминологически отличается от комплекса «обеспечивающего идентичность знания», разве что отнесенностью его к идентичности. Во-первых, потому, что в тексте автора мы не найдем обсуждения взаимоотношений и различений «смыслов» и «знаний», то есть фактически они используются как синонимы. Во-вторых, и это различие в итоге снимается и оказывается лишь словесным, ведь то, «что связывает индивидуумов в такое «мы», и есть «коннективная структура» общего знания и представления о себе» (Я. Ассман, 2004, с.16).

По Ассману именно коннективная структура содержит (удерживает) «в живой памяти» существенные для групповой идентичности воспоминания о «сообща обжитом прошлом» и опыт сконденсированный в виде «общих правил и ценностей», выполняя как функцию памяти сообщества, так и функцию регулятивного начала. Тем самым это понятие, по интенции, должно обеспечивать связь «культуры» и «памяти».

За счет чего, какого устройства и какого механизма(ов) «коннективная структура» способна выполнять эти разные функции в жизни сообщества?

«Основной принцип всякой коннективной структуры – полагает Ассман – повторение. Оно гарантирует, что траектории деятельности не потеряются в расходящейся бесконечности, а будут подчиняться узнаваемым образцам и опознаваться как элементы общей «культуры»» (Я. Ассман, 2004, с.16)[6].

Но, что такое это «повторение» и каков его реальный статус по отношению к «образцам»? Ведь чуть дальше повторение рассматривается уже не по отношению к образцу, а чаще всего предметно как противопоставленное варьированию, изменению [7]. В результате повторение отождествляется с «простым воспроизведением точно установленного распорядка», что заведомо недостаточно для механизма, обеспечивающего функции, возложенные Ассманом на коннективную структуру культуры.

Да и сам принцип берется им не в своей всеобщей форме, не категориально, а в конкретно-исторической – в форме обрядовой и текстовой «коггерентности». Компенсируя это «простое воспроизведение», он дополняет принцип «повторения» другим – «воскрешения», для него ничуть не менее основным.

«Всем обрядам присущ этот двойной аспект повторения и воскрешения. Чем строже они следуют твердо установленному порядку, тем сильнее перевешивает аспект повторения. Чем свободнее формы отдельного празднования, тем более выступает на первый план аспект воскрешения» (Я. Ассман, 2004 (, с.16).

Поясняя разницу между двумя аспектами на примере религиозного обряда, он относит аспект повторения к отношению актуально исполняемого обряда с предыдущим исполнением «того же» обряда в жизни того или иного сообщества (группы), а аспект воскрешения к отношению актуально исполняемого обряда с основополагающим событием в мифической праистории сообщества, к которому и восходит исполняемый обряд[8].

Поясняя разницу между двумя аспектами на примере религиозного обряда, он относит аспект повторения к отношению актуально исполняемого обряда с предыдущим исполнением «того же» обряда в жизни того или иного сообщества (группы), а аспект воскрешения к отношению актуально исполняемого обряда с основополагающим событием в мифической праистории сообщества, к которому и восходит исполняемый обряд[8].

Но это чисто внешнее их противопоставление, основную разницу между этими двумя аспектами он связывает с так называемым «культурным смыслом», распространяемым посредством обряда. Повторение рассматривается как нечто механическое, отсюда и необходимость воскрешения, которое относится к смыслу. Для Ассмана «обрядовое повторение — это только форма для смысла, который в ней хранится и воскрешается в памяти».

«Циркуляция смысла», необходимое для самого существования смысла движение, которая в простейшем виде представляет собой обмен смыслами – разговор людей друг с другом, связывает членов общности друг с другом, взаимопонимание рождает «чувство общности», принадлежности к общему «смысловому универсуму». Это чувство общности он рассматривает не как переживание в индивидуально-психологическом смысле, а как обеспечивающее идентичность знания, объединяемое им в два кластера нормативного и формирующего («ассоциированные с понятиями «мудрости» и «мифа»).

По Ассману «нормативное» знание (текст) отвечает на вопрос «что нам следует делать?», указывая путь к правильным действиям. Формирующее знание (текст) отвечает на вопрос «кто мы такие?» и служат самоопределению и подтверждению идентичности. Это знание обосновывающее и мотивирующее совместную деятельности в качестве членов одного сообщества (группы), «через рассказывание совместно обжитых историй». Иногда подобные тексты он противопоставляет как поучение и рассказ. Но по какому основанию проводится это противопоставление, имеет ли оно смысл за пределами лингвистики текста и выражает ли противопоставление самих знаний (смысов) выраженных в текстах?

С одной стороны, ведь и формирующее знание (смысл) утверждает долженствование для (членов) сообщества определенной картины мира, происхождения, своего места в этом мире. Мыслить (представлять) себе определенный взгляд на мир не механическое отражение мира в сознании, а всегда результат вполне определенной активности, т.е. действий, которые вменяются члену сообщества и тем самым определяют его идентичность. Тем самым, формирующее знание точно также отвечает на вопрос «что нам следует делать?» и является нормативным (собственно говоря, предлагая термин «мифомоторика» сам Ассман и фиксирует деятельностный аспект формирующего «знания»). Только это делание не «внешнее» поведенческое, а «внутреннее» символическое. Ассман использует понятие нормативного не в категориальном, а в предметно-ограниченном смысле, хотя по отношению мифу он и отождествляет формирование и нормирование, поскольку рассматривает миф как имеющий отношение к формирующему представление о себе и «направляющему деятельность значению».

С другой, и то нормативное знание, которое Ассман использует в узком смысле, является формирующим поскольку идентичность определяет не только осознанием своей принадлежности к группе, но и реальным образом жизни, который ведет тот или иной ее член, его «правильными действиями» в тех или иных ситуациях. И именно определенный культивируемый образ жизни составляет подоснову групповой идентификации, без которой самосознание и самоидентификация повисают в воздухе и неотличимы от галлюцинаций. Да и для самого Ассмана вполне осмысленными является такие неологизмы как «формирующие нормы общества».

С этим различением и противопоставлением связана основная теоретическая объяснительная схема Ассмана. Согласно этой схеме коннективные структуры разных сообществ и разных эпох в жизни тех или иных сообществ различаются соотношением доминирования в них воспроизведения и воскрешения. В частности, переход от устной к письменной «культуре» (от обрядовой когерентности к текстуальной) связан с постепенным преобладанием в новой коннективной структуре воскрешения над повторением.

Таким образом, на наш взгляд, «формирующее» знание (смысл) целесообразней не противопоставлять нормативному, а рассматривать в качестве одного из видов нормативного знания[9]. Формирующее знание становится тогда специализированным нормативным «знанием», определяющим деятельность групповой самоидентификации, «фигурами воспоминания» в смысле Хальбвакса-Ассмана. Формирование идентичности, культурной памяти и т.п. это продуктивность, порождение определенных «организованностей» соответствующей деятельности, но порождаются они не из ничего, а из определенного материала и по отношению к нему являются его оформлением (приданием новой формы). Нормирование в отношении того, что при этом нормируется такое же продуктивное оформление и порождение организованностей соответствующей деятельности.

Тогда вместо всех полаганий Ассмана, связывающих коннективную структуру культуры и культурный смысл с нормирующей и формирующей силой, воздействующих на социальную жизнь сообщества, останется только нормирующая сила. То, что он выделяет в качестве формирования и формирующей силы интерпретируется здесь как нормирование идентификации (идентичности) и конституирует особый класс культурных норм, воспроизводящих субъекта  - носителя той или иной групповой культуры, ее культурно-антропологический прототип.  Сообщества, идентифицирующие себя с этой культурой, берут на себя ответственность за ее судьбу как за свою собственную.

Тогда вместо всех полаганий Ассмана, связывающих коннективную структуру культуры и культурный смысл с нормирующей и формирующей силой, воздействующих на социальную жизнь сообщества, останется только нормирующая сила. То, что он выделяет в качестве формирования и формирующей силы интерпретируется здесь как нормирование идентификации (идентичности) и конституирует особый класс культурных норм, воспроизводящих субъекта  - носителя той или иной групповой культуры, ее культурно-антропологический прототип.  Сообщества, идентифицирующие себя с этой культурой, берут на себя ответственность за ее судьбу как за свою собственную.

Такая интерпретация может рассматриваться как условие, при котором представление о культуре и коннективной структуре могут быть поставлены в соответствие с функциональной концепцией культуры в СМД-методологии. Для нее именно нормативный характер культуры является основным и определяющим для этой подсистемы общества, а культура выступает как система культурных норм (кореллятивных знаниям, и культурным смыслам Ассмана), обеспечивающих воспроизводство общественной (социальной) жизнедеятельности. Такое соответствие не только сближает, но и противопоставляет эти два взгляда на культуру, поскольку понятия культурной нормы, трансляции норм, деятельности, воспроизводства и т.п. в СМД-методологии отличны от употребляемых Ассманом[10].

Это прежде всего относится к понятию деятельности, используемому в качестве рамочного для СМД-подхода к социокультурным явлениям. Отличие здесь прежде всего в том, что категориальное содержание понятия «деятельность» характеризует весь мыслимый мир как целое (универсум) благодаря его приведению к некоторому «масштабу», и это такое приведение, в котором «символические универсумы» Бергера и Лукмана выступают здесь лишь в качестве семиотических организованностей деятельности[11].

Фактически центральным понятием ассмановской концепции является «культурный смысл», причастность к которому обеспечивает культуросообразность тех или иных коллективных или индивидуальных действий. В конечном счете именно на смысловой динамике лежит основная нагрузка в деле обеспечения единства групповой (социальной) жизни в концепции культурной памяти.

Ассман различает бытие смысла в контекстах «хранения и распостранения» и «живого значения и коммуникации». В первом случае это своего рода консервы, поэтому и требуется «воскрешение» – актуализации смысла в памяти. Только в памяти смысл приобретает жизненность (подлинность)[12]. Вместе с тем эта жизнь смысла в индивидуальной памяти подчиняется законам естественной жизни и этот закон диктует неизбежность забывания. «Память живет и сохраняется в коммуникации. Если последняя прекращается, или если исчезают либо изменяются референциальные рамки коммуникативной реальности, следует забвение». (Я. Ассман, 2004, с.37-38). Поэтому, описывая функции обряда, он неоднократно отмечает, что регулярное повторение необходимо для передачи и распространения культурного смысла (знания), формирующего идентичность, и тем самым воспроизведения «культурной идентичности[13].

Ассман постоянно проводит различение культурного смысла и его носителей. Так «культурный смысл» рассматривается как нечто совершенно инородное обряду. «Обряды - это каналы, «жилы», в которых течет обеспечивающий идентичность смысл, инфраструктура идентификационной системы» (там же, с.154). Некоей субстанцией, для которой обряд оказывается лишь «сосудом» для смысла и когда оказывается «найденным» другой, более подходящий сосуд (у него письменный текст), смысл начинает храниться и передаваться уже с его помощью. Как правило эта субстанции отождествляется с информацией. Однако это такая информация, которая не имеет своего рода массы покоя, поскольку «смысл живет только благодаря распространению». Если он прекращает распространяться, циркулировать, то умирает. Скажем тексты, как хранилища смысла «выйдя из обращения ... становятся скорее могилой, чем сосудом смысла» (там же, с.97).

Эти представления о жизни смысла он вводит для того, чтобы дать ответ на вопрос, как происходит культурное воспроизводство. «Поскольку культурная память не наследуется биологически, нужно поддерживать ее функционирование в смене поколений. Это задача культурной мнемотехники, то есть сохранения, реактивации и донесения смысла» (там же, с.95). Культурная мнемотехника и есть непрерывное движение, «циркуляция смысла», как нить сшивающая ткань социальной жизни, которая с ее прекращением неизбежно распадается.

Свой ответ на вопрос о культурном воспроизводстве СМД-методология формулирует иначе. С ее точки зрения подобная динамика культурных смыслов не способна обеспечить культурное воспроизводство, преемственность в смене поколений, поскольку в схеме воспроизводства Ассмана нет гарантий неизменности смысла в его субстанциональной определенности, случайной вариативности и просто «изнашиваемости» в процессе постоянного употребления и распространения. Понимая это, Ассман вводит в рассмотрение всякого рода вторичные процессы и социальные институты полуэмпирического свойства, ответственные за «твердую букву» смысла, его восстановление (воскрешение) и т.п..

Свой ответ на вопрос о культурном воспроизводстве СМД-методология формулирует иначе. С ее точки зрения подобная динамика культурных смыслов не способна обеспечить культурное воспроизводство, преемственность в смене поколений, поскольку в схеме воспроизводства Ассмана нет гарантий неизменности смысла в его субстанциональной определенности, случайной вариативности и просто «изнашиваемости» в процессе постоянного употребления и распространения. Понимая это, Ассман вводит в рассмотрение всякого рода вторичные процессы и социальные институты полуэмпирического свойства, ответственные за «твердую букву» смысла, его восстановление (воскрешение) и т.п..

В СМД схеме культурного воспроизводства деятельности как раз на этот вопрос дается радикальный ответ за счет разделения пространства социума на два ортогональных подпространства - трансляции культуры (непосредственной трансляции образцов и эталонов деятельности, норм, нормативных предписаний и описаний, знаний, представлений, понятий, проектов и т.д., выполняющих нормативные функции в деятельности) и социетальных (ситуативных, контектсных, реализаций этих образцов, эталонов и норм в живой деятельности, в мышлении и в коммуникации)[14]

Следует иметь в виду, что фактически культурный смысл у Ассмана есть совокупное понятие, объединяющее все виды духовных значений разной природы – смыслы, значения, знания, замыслы, нормы, ценности и т.д. Наиболее близким понятию культурной нормы в СМД схеме является у Ассмана понятие канона[15]. Вневременность и не вариативность - это интенциональные характеристики культурной нормы.

Схема Ассмана плоская, «культурные смыслы» живут в общем коммуникативном пространстве социальной жизни, СМД-схема многоплоскостная, «культурные нормы» живут в своем собственном транслятивном (культурном) пространстве относительно автономном от пространства жизненной ситуативной коммуникации. Это как раз то пространство, которое предназначено для «упрочения культурного смысла». То, что Ассман описывает в качестве одного, т.е. единого процесса «циркуляции смысла» здесь раскладывается на два взаимосвязанных, но ортогональных процесса, происходящих как минимум в двух подпространствах. Важно, что в каждом из этих подпространств действуют свои законы – это две разных действительности. Их связывает отношение реализации культурных норм в социетальном пространстве.

Конечно, это лишь идеальная теоретическая схема и по отношению к тем различениям Ассмана, которые он вводит для описания реальных исторических прецедентов, оказывается достаточно абстрактной. Но в теоретическом плане важно с какой абстракции необходимо начать, какую именно можно и нужно конкретизировать. В зависимости от этого различное содержание будет связываться с такими понятиями как культурная мнемотехника, традиция, канон, кодекс, культура толкования и т.д.

Так  схематизируется лишь процесс функционирования культуры в общественной жизни. Изменение социальной жизни неизбежно отражается в культуре соответствующего сообщества и рано или поздно приводит к изменению содержания или деактуальности тех или иных культурных норм, появлению новых нормативных регуляторов и т.п. Это те явления, которые Ассман описывает как «выведение смысла из коммуникации», «забывание», «могилой смысла», «распадением культурной памяти», «культура комментирования» и т.п.[16]

Все эти явления изменения культурных норм имеют место в историческом процессе. Важно, что они имеют иную природу и из законов функционирования выведены быть не могут. В тексте же Ассмана между такими явлениями разного порядка явных качественных различений нет. Они возможны только при наличии в теоретической схеме идеальных объектов, фиксирующих подобные процессы в имманентной им форме.

 

Культура & культурная память

Хотя в тексте Ассмана культурная память и коннективная структура иногда употребляются как синонимы, в разных контекстах он предпочитает апеллировать или к коннективной структуре или к культурной памяти[17]. Развернутая же авторская рефлексия по поводу того как соотносятся эти два понятия фактически отсутствует.

Как уже отмечалось выше, одной из предпосылок работы Ассмана было убеждение, что на базе понятий памяти и воспоминания складывается новая парадигма наук о культуре. Поэтому не удивительно, что все представления о культуре и культурных явлениях в его тексте так или иначе проинтерпретированы через понятия прошлого, памяти, воспоминания и т.п. Эти интерпретации, наряду с традиционными понятиями индивидуальной, коллективной, социальной, исторической и т.п. памяти, вводят в оборот целый ряд понятий, даже терминологически объединяющих память и культуру – культура памяти, культурная память, помнящая культура, культурное воспоминание и т.д. Без большого преувеличения можно утверждать, что сама книга Ассмана это взгляд на культуру через призму представлений о коллективной памяти. Хотя он и осознавал смысл своей работы несколько иначе, более конкретно и ставил своей целью «воссоздание существующих в культуре взаимосвязей и, конкретнее, взаимосвязи (коллективной) памяти о прошлом, письменной культуры и этногенеза» (Я. Ассман, 2004 с.18).

Как уже отмечалось выше, одной из предпосылок работы Ассмана было убеждение, что на базе понятий памяти и воспоминания складывается новая парадигма наук о культуре. Поэтому не удивительно, что все представления о культуре и культурных явлениях в его тексте так или иначе проинтерпретированы через понятия прошлого, памяти, воспоминания и т.п. Эти интерпретации, наряду с традиционными понятиями индивидуальной, коллективной, социальной, исторической и т.п. памяти, вводят в оборот целый ряд понятий, даже терминологически объединяющих память и культуру – культура памяти, культурная память, помнящая культура, культурное воспоминание и т.д. Без большого преувеличения можно утверждать, что сама книга Ассмана это взгляд на культуру через призму представлений о коллективной памяти. Хотя он и осознавал смысл своей работы несколько иначе, более конкретно и ставил своей целью «воссоздание существующих в культуре взаимосвязей и, конкретнее, взаимосвязи (коллективной) памяти о прошлом, письменной культуры и этногенеза» (Я. Ассман, 2004 с.18).

Каковы же эти представления и в чем продуктивность подхода к культуре под эгидой воспоминания и памяти? У самого Ян Ассмана эта новая парадигма представлена в основном через интерпретацию содержания целого куста понятий, опосредующих связи между концептами культуры и воспоминания. Эта его интерпретация, в той или иной степени, восходит к идеям концепции социальной памяти Мориса Хальбвакса, социальной обусловленности памяти – будь то индивидуальная или коллективная[18].

Для концепции Хальбвакса характерно противопоставление механизмов человеческой памяти и ее содержания. Если по содержанию индивидуальная и групповая память суть явления социальные, то вот механизмы и той и другой – индивидуальные, психо-физиологические. С его точки зрения, такое свойство как память накрепко «привязано к индивидуальному телу или сознанию». Это значит, что, с одной стороны, содержательная память у человека возникает лишь в процессе его социализации и изолированный индивид не имел бы такой памяти, а с другой, не существует особых групповых механизмов памяти отличных от индивидуальных и поэтому группы не обладают  памятью, а лишь используют индивидуально-личностные механизмы памяти своих членов.[19]

По Хальбваксу, подлинными субъектами (содержания) человеческой памяти и воспоминаний являются не индивиды, а лишь группы (коллективы) и поэтому понятия «групповая память», «память нации» и т.п. со стороны содержания являются отнюдь не метафорами, а как раз выражающими саму суть феномена человеческой памяти. Коллективная память представляет собой самостоятельный объект, поскольку «развивается по собственным законам».

Для Ассмана как и для Хальбвакса субъект памяти и воспоминания всегда отдельный человек, но он зависим от референциальных «рамок», организующих его память. Он использует со и противопоставление Хальбываксом двух видов памяти – «внутренней» (личной, автобиографической) и «внешней» (социальной, исторической), дополнительно выделяя четыре области внешнего измерения памяти - миметическую, предметную, коммуникативную, культурную. Область культурной памяти венчает и завершает это расчленение, она связана с передачей культурного смысла и содержания всех остальные областей,  «плавно переходят» в область культурной памяти по мере того, как приобщаются к нему.

По свидетельству Ассмана, используемое им понятие «культурная память» обязано своим происхождением исследованиям археологии текста и вводится непосредственно с опорой на понятие «растяженной ситуации»[20]. Логика ее введения была приблизительно следующей. Если за исходную абстракцию выбрать ситуацию непосредственной коммуникации и налагать условие ее полноты и непрерывности (целостности), то сохранение этой целостности при «растяжении» коммуникационной ситуации в пространстве-времени потребует в качестве опосредования область внешнего промежуточного сохранения. В нее могли бы помещаться сообщения, т.е. то, чем обмениваются в коммуникации ее участники. При этом то, что необходимо помещается в эту внешнюю область (культурный смысл) хранится в ней в форме информации, а для регулярного обеспечения этого внешнего хранения в подобных условиях необходимы особые социальные институты, организации, специалисты и т.п. Все это объединяется понятием коммуникационной системы.

Важнейшим для Ассмана различением является различение двух видов памяти – коммуникативной и культурной. Коммуникативная память охватывает воспоминания, которые связаны с недавним прошлым. Рамки такого воспоминания обусловлены личным и коммуникативным опытом и соответствуют трем-четырем поколениям.

Культурная память связывается Асстманом с так называемым «обосновывающим воспоминанием». Это память о происхождении общности, к которой принадлежит ее носитель. Если коммуникативная память складывается естественно, сама собой в процессе жизни, то культурная память «есть дело мнемотехники», для которой в обществе существуют специальные институты. Это «воспоминания» не индивида, а общности о себе самой, вмененные члену сообщества в качестве средства ее самоидентификации.

Такая память искусственно и целенаправленно организуется и поддерживается.  Это ее атрибутивная характеристика. «Эта память — культурная, потому что она может осуществляться лишь искусственно, в рамках институций, и в то же время это — память, потому что она функционирует по отношению к социальной коммуникации совершенно также, как индивидуальная память по отношению к сознанию» (Я. Ассман, 2004, с.23).

Такую «память», выступающую в качестве внешней стороны «социальной традиции и коммуникации» Ассман описывает как сферу культуры, где сплетаются «традиция, историческое сознание, «мифомоторика» и самоопределение» (там же, с.24). В результате такого переплетения она оказывается подверженной многочисленным историческим изменениям, вызванным разными событиями в этой сложной связке, в том числе технической эволюцией средств коммуникации. Здесь культурная память интерпретируется не как сфера памяти, а как сфера культуры.

Такую «память», выступающую в качестве внешней стороны «социальной традиции и коммуникации» Ассман описывает как сферу культуры, где сплетаются «традиция, историческое сознание, «мифомоторика» и самоопределение» (там же, с.24). В результате такого переплетения она оказывается подверженной многочисленным историческим изменениям, вызванным разными событиями в этой сложной связке, в том числе технической эволюцией средств коммуникации. Здесь культурная память интерпретируется не как сфера памяти, а как сфера культуры.

Согласно Ассману «общества, вырабатывая культуру памяти о прошлом, продуцируют собственные воображаемые образы и проносят свою идентичность сквозь смену поколений» (там же, с.17). При такой интерпретации важным является не содержание воспоминаний, а их функция – вмененность представления о прошлом, которое должно быть общезначимым, чтобы обеспечить идентичность члена группы.

Ассман неоднократно отмечает, что не может общность быть исторической без выполнения такой функции, а вот содержание воспоминаний, то, что вменяется, существенно варьирует от общности к общности (скажем, у каждой архаической исторической общности был, как правило, свой космогонический миф и миф о происхождении).

Нетрудно заметить, что с точки зрения СМД-подхода по смыслу эта функция «культуры памяти» выполняется за счет культурных норм, ответственных за воспроизводство субъекта (носителя) той или иной конкретной (групповой) культуры. Это нормы конструирующие групповое прошлое, «воображаемые образы», формирующие определенное историческое (о)сознание.

Собственно говоря, недалек от подобной интерпретации и Ассман, предлагая даже специальный термин – «мифомоторика». «Фигуры воспоминания, формирующие представление о себе и направляющие деятельность, я назову «мифомоторикой»[21] (там же, с.183). Правда здесь «фигурами воспоминания» именуются как те специфические культурные нормы, которые формируют историческое сознание общности и ее членов, так и те культурные нормы, которые определяют сам образ жизни того или иного сообщества. Причем, в одних случаях Ассман имеет в виду только первые из них, в других - только вторые, а в-третьих, все их вместе, хотя по факту речь идет о разных сферах культуры и разных функциях, выполняемых разными типами норм. Подобный синкретизм характерен для всех его теоретических положений. Так что и здесь это пересечение подходов лишь локальное[22]. Для Ассмана наряду с выполнением основной культурной функции столь же значимо противопоставление коммуникативной и культурной памяти как одновременно противопоставление между «повседневностью и праздником, между профанным и сакральным, между эфемерным и прочно-обосновывающим». По его словам культурная память не орган повседневного воспоминания, поскольку для него повседневность означает подгонку под шаблон и рутину. Культурная же память для него это прежде всего «порождение несовременности» и обретение (воскрешение) «смысла».

С точки же зрения смд-схемы культуры всякая культурная норма есть «порождение несовременности», поскольку обеспечивать преемственность и есть основной смысл культуры, а повседневная жизнь в такой же мере культурообусловлена как и праздничная, разница лишь в содержании самих культурных норм. Другими словами, и праздничная и повседневная жизнь как социетальные явления в отношении культуры ничем не отличаются. Граница между ними не является границей между культурным и внекультурным. Они находятся по одну сторону этой границы[23].

Так что же дает взгляд на культуру через призму представлений о коллективной памяти? Т.е. по сути дела взгляд на весьма неопределенное представление (понятие) о весьма сложной области общественного бытия через призму еще более неопределенного представления (понятие). Обращение к теме памяти это всегда обсуждение вопроса о том, как и за счет чего прошлое присутствует в настоящем и определяет будущее. И ответы, даваемые при обсуждении этой темы, как правило, оказываются или банальными (поскольку прошлое и память это всеобщие феномены человеческой жизни) или запредельными. Для того, чтобы ответы на тему культура и память не оказались банальными нужна «сильная» идея о той и другой. Есть ли такие идеи у Ассмана?

Нам представляется, что нет, поскольку даже в своей заключительной части, в «попытке подведения итогов» никаких значимых тезисов о взаимоотношении памяти и культуры (понятий памяти и культуры) не содержится.

И «прошлое», и «память», и «культура» являются для него фактически предельными, рамочными понятиями, содержание которых он не обсуждает. Если не считать таким обсуждением проходное замечание, что со словом «память» ассоциируется в первую очередь чисто внутреннее явление, локализованное в мозгу индивида, — феномен, подлежащий ведению физиологии мозга, неврологии и психологии, а не исторической культурологии» (Ассман, с.19). И, очевидно, считая, что тем самым вопрос о памяти как таковой освещен, переходит прямо к культурной памяти как одному из внешних измерений человеческой памяти. А далее речь идет в основном не о памяти, а о содержании памяти, что далеко не одно и то же. На этом пути достигнуть определенности весьма затруднительно, поскольку содержанием памяти может быть (и бывает) все что угодно.

И «прошлое», и «память», и «культура» являются для него фактически предельными, рамочными понятиями, содержание которых он не обсуждает. Если не считать таким обсуждением проходное замечание, что со словом «память» ассоциируется в первую очередь чисто внутреннее явление, локализованное в мозгу индивида, — феномен, подлежащий ведению физиологии мозга, неврологии и психологии, а не исторической культурологии» (Ассман, с.19). И, очевидно, считая, что тем самым вопрос о памяти как таковой освещен, переходит прямо к культурной памяти как одному из внешних измерений человеческой памяти. А далее речь идет в основном не о памяти, а о содержании памяти, что далеко не одно и то же. На этом пути достигнуть определенности весьма затруднительно, поскольку содержанием памяти может быть (и бывает) все что угодно.

Что может предложить в ответ на этот вопрос СМД-подход к культуре?

Функция человеческой памяти, если исходить из самого общего, абстрактного и функционального истолкования содержания этого понятия – обеспечивать актуальное присутствие прошлой, прожитой жизни (прошлого) некоторого субъекта в его настоящей жизни (настоящем). Причем не косвенное и неявное, не превращенное в настоящее и поэтому от него неотличимое, а прямое, т.е. именно как прошедшее и объективно не существующее, а существующее только «как память», в «форме памяти». Тем самым память осуществляет присвоение прошлого, присвоение уже прожитого и пережитого, обеспечивает идентичность субъекта во времени, как субъекта жизни, на протяжении всей его жизни. Другими словами, человеческая память делает прошлое частью настоящего и процесс этот искусственный, социально-конструктивный, характер которого специально и не раз отмечается Ассманом.

Все в настоящем или возникает (приходит) из прошлого, или является результатом креативности, того что обычно называют творчеством. Но и всякое творчество пользуется прошлым как тем материалом из которого творятся те или иные инновации и, значит, согласно здравому смыслу, тем самым «несет» (а значит, сохраняет) память о прошлом.

В этом, формальном и обыденном смысле культура, в том ее залоге, который обеспечивает воспроизводство общественной жизни также целиком и полностью приходит из прошлого и следовательно является «формой памяти» (содержанием памяти).

Но такое представление справедливо только для линейного хронотопа, где настоящее перманентно и неизбежно сменяет прошлое. Если хотя бы в первом приближении различать в общественной жизни культурное и социетальное пространства, то в ее рамках только социетальное пространство обладает линейным хронотопом, а культурное выполняет роль «вечного настоящего». Оно актуально, не принадлежит прошлому и поэтому не требует воспоминания, хотя и помнится в обыденном смысле слова. А значит принадлежит другой действительности, в которой нет места памяти. Явления, причастные культурной сфере, которые требуют воспоминания, работы памяти, уже не принадлежат актуальной культуре, а находятся в ее «запаснике». Этот культурный «запасник» и есть то, что может сохраняться «только как память», требует работы памяти и представляет собой особую часть культуры -культурное наследие (См., например, Пископпель и др. 2007). Так, с точки зрения СМД-подхода может быть проинтерпретирован основной смысл взаимоотношения содержаний понятий памяти и культуры.

Нам представляется, что многие оригинальные идеи Ассмана о происхождении тех или иных культурных феноменов, связи представлений о прошлом и идентичности, происхождений понятий истории и памяти о прошлом из сферы права и т.д. существенны для теории коллективной памяти, а не культуры. На наш взгляд, оригинального вклада в общую теорию культуры, как он на то надеялся, они не вносят, хотя и расширяют ее эмпирический базис. Скорее размывают и так весьма неопределенное о ней представление. Поэтому Ассману можно вернуть упрек, который он сделал в своей книге Хальбваксу - «ему не хватает понятийной четкости, необходимой для дальнейшего плодотворного развития его идей».

 

Литература

 

Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М, 2004.

Кребер А. и Клакхон К. Культура. Критический анализ концепций и дефиниций. М, 1992.

Лефевр В.А., Щедровицкий Г.П., Юдин Э.Г. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах // Семиотика и восточные языки. М, 1967.

Пископпель А.А. Нация и этнос в диалоге культуры с цивилизацией // Сб. Этнометодология: проблемы, подходы, концепции, Вып. 11, М. 2005.

Пископпель А.А., Рокитянский В.Р. и Щедровицкий Л.П. Наследническая деятельность и ее основания // Сб. Этнометодология: проблемы, подходы, концепции, Вып. 12, М, 2007. с.35-62.

Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. Ч. 1. Екатеринбург. 1993.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас 2005. №2-3(40-41) / http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2-pr.html

Щедровицкий Г. П. Автоматизация проектирования и задачи развития проектировочной деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. М, 1975.

Щедровицкий Г.П. Культуротехника и культурология с системодеятельностной точки зрения: проблемы и перспективы // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 10. М, 2004.