Психология и методология образования

Объяснение и понимание в диалоге "объяснительной" и "описательной" психологий

А.А. Пископпель

Обсуждение проблемы соотношения объяснения и понимания в психологии имеет свою собственную историю. В ней были представлены, фактически, все возможные формально-логические интерпретации отношений между ними – от противоположности и несовместимости до тождества и взаимодополнительности. Но нигде объяснение и понимание не были противопоставлены друг другу как два различных принципа методологической организации самой психологии с такой последовательностью, как в альтернативных программах ее развития, с одной стороны, в качестве «описательной» («понимающей»), а с другой – в качестве «объяснительной» («конструктивной») дисциплин.

С тех пор многое в этих программных установках безнадежно устарело с точки зрения новых направлений философско-психологической мысли и представлений о генезисе, функционировании и строении науки, развитых науковедением, историей и методологией науки. И тем не менее, хотя с тех пор появилась не одна новая программа развития психологии, вплоть до «пятой»2, все они, в той или иной форме, возвращаются к содержанию диалога, который, казалось, должен был уже иметь только историческое значение.

Слишком сложна и многозначна действительность, особенности которой традиционно пытаются зафиксировать и выразить, различая и противопоставляя объяснение и понимание за счет разных их трактовок и интерпретаций, аспектов и нюансов. Причем само это противопоставление и мыслится, и понимается, порождая метамышление и метапонимание (кроме того, если различать мышление и понимание, то можно понимать мышление и мыслить понимание и продукты-результаты подобных рефлексивных процессов не обязательно должны совпадать друг с другом).

Свою главную методологическую работу – «Исторический смысл психологического кризиса» – Л.Выготский, как известно, написал в поисках «главного объяснительного принципа» психологии. При этом весьма показательной была та исходная посылка, с которой он начал свой поиск и с помощью которой он собирался подходить к анализу истории и состояния современной ему психологии: «объяснять – значит устанавливать связь между одним фактом или группой фактов и другой группой, ссылаться на другой ряд явлений, объяснять – значит для науки – причинно объяснять» (Выготский 1982, с.300).

При этом ему было хорошо известно, что заданная им рамка заведомо не вмещала ту действительность, к которой апеллировали представители критикуемых им направлений философско-психологической мысли. Недаром, в полемике со сторонниками идеи «эмпирической» психологии, он ставил им в вину отсутствие адекватной рефлексии собственной позиции – то, что эта психология хотела быть «естественной наукой о неестественных явлениях». Но здесь ему важен был только сам принцип и основной замысел работы, позволявшие вынести за скобки историю «приживления» естественнонаучного понятия причинности к древу психологии, восходящую к принципу психофизического параллелизма Б.Спинозы и попыткам В.Вунда и его последователей ввести особое понятие «психической причинности».

Поэтому за границами такой рамки оказались и «описательная» (понимающая) психология В.Дильтея и «эйдейтическая» психология Э.Гуссерля, т.е. те формы психологической мысли, которые оспаривали продуктивность развития психологии человека на основе естественнонаучного идеала знания вообще и «принципа причинности», в частности.

Но, в принципе, для самого Л.Выготского отнюдь не был тогда очевидным ответ на вопрос: «действительно ли психология есть естественная наука в точном смысле слова»? Недаром обсуждение этого вопроса он, фактически, вынес за пределы этой своей методологической работы, сосредоточившись на противопоставлении «двух психологий» («материалистической», «каузальной», «объективной», с одной стороны, и «идеалистической», «спиритуалистической», «телеологической», с другой), обосновании выбора из них лишь одной и отрицании какого-либо права на жизнь другой.

А вот когда он, руководствуясь идеей создания подлинно научной психологии, взялся за разработку собственной оригинальной психологической концепции, то, в итоге, стал основателем не «естественнонаучной» и даже не «естественно-исторической», а «культурно-исторической» психологии.

Главный заочный оппонент Л.Выготского в этой работе, В.Дильтей, занимал более либеральную позицию3. Он не отрицал самого права на жизнь и продуктивность «объяснительной» психологии, построенной на принципах естественнонаучного познания и знания. Но только на своем, достаточно ограниченном и периферийном месте. Признавая инструментально-прагматическую ценность объяснительной психологии, он отказывал ей в праве на выражение сущности «душевной жизни» и тем самым психологии человека4. И отрицал потому, что если Л.Выготский однозначно и определенно выбрал в отправном пункте своей работы в качестве образца для психологии «естественные» науки, то он ориентировался на «науки о духе» как на образец наиболее соответствующий «природе» объекта психологии.

Главный заочный оппонент Л.Выготского в этой работе, В.Дильтей, занимал более либеральную позицию3. Он не отрицал самого права на жизнь и продуктивность «объяснительной» психологии, построенной на принципах естественнонаучного познания и знания. Но только на своем, достаточно ограниченном и периферийном месте. Признавая инструментально-прагматическую ценность объяснительной психологии, он отказывал ей в праве на выражение сущности «душевной жизни» и тем самым психологии человека4. И отрицал потому, что если Л.Выготский однозначно и определенно выбрал в отправном пункте своей работы в качестве образца для психологии «естественные» науки, то он ориентировался на «науки о духе» как на образец наиболее соответствующий «природе» объекта психологии.

Но психология, по замыслу В.Дильтея, должна была не просто воспроизвести в себе подобный образец, а сама стать новым основанием «наук о духе», поскольку прежнее их «метафизическое» обоснование было обусловлено уже исторически изжившей себя ситуацией и тем самым, по глубокому его убеждению, «эпоха метафизического обоснования наук о духе безвозвратно прошла». Эти его поиски нового, уже не «метафизического», а «опытного» основания, направлялись фундаментальной идеей, что если «науки о природе» основываются на «внешнем» опыте, то «науки о духе» – область опыта «внутреннего» и его истолкования. Этот принципиальный «психологизм» и определил то место, которое «понимание» и «герменевтика» (как особая техника понимания и интерпретации) заняли в его философско-психологическом и собственно психологическом воззрениях5.

Основу его психологизма составила, как известно, «данность» жизни во внутреннем опыте. Во «Введении в науки о духе» он констатировал, что исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания можно обнаружить прочную опору для своей мысли. Естественно, что в свете подобного априорного полагания всякая рациональность и рационализация в силу своей «не данности» в опыте внутренней жизни оказываются производными и вторичными, лишь гипотетической конструкцией6. Это всегда некий суррогат, сокращение и урезание переживания «полноты жизни».

Поэтому для В.Дильтея, как одного из основателей «философии жизни», непосредственная данность в переживании полноты жизни (которая «уже есть» у всякого человека до и помимо какого-либо о ней дискурса) есть одновременно то основание «описательной» психологии, которое заведомо выгодно, на его взгляд, отличает ее от любой «объяснительной» психологии с ее гипотетическим и конструктивным характером. По его глубокому убеждению, основанному на анализе предпосылок и состояния современной ему психологии, «если мы желаем достигнуть полного причинного познания, мы попадаем в туманное море гипотез, возможности проверки которых на психических фактах даже не предвидится» (Дильтей 1996). Кроме того, для него было очевидным, что в области психологии гипотезы не могут играть той же роли, какая им присуща в познании природы, потому что «природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем».

Л.Выготскому была хорошо известна ахиллесова пята естественнонаучной психологии. «Вопрос о природе сознания настойчиво и умышленно обходится в нашей научной литературе, – писал он в своей работе «Сознание как проблема поведения» – … игнорируя проблему сознания, психология сама закрывает себе доступ к исследованию сколько-нибудь сложных проблем поведения человека» (Выготский 1982, с.78). Именно подход к сознанию был тем барьером, который, в конечном счете разделял позиции «объяснительной» и «описательной» психологий по отношению друг к другу; они вели свой диалог через этот барьер, с разных его сторон.

Для В.Дильтея сознание и «факты» сознания (и для индивида, и для психологии) выступали как единственное достоверное знание «в последней инстанции». Нечто очевидное и знаемое, через которое и с помощью которого усваивается и присваивается человеком и все иное, неочевидное и незнаемое. А для Л.Выготского психологическая природа сознания есть самое проблематичное в психологии, требующее такой сильной (сумасшедшей) «рабочей» гипотезы, которая должна ни много, ни мало как объяснить «проблему сохранения энергии, самосознание, психологическую природу познания чужих сознаний, сознательность трех основных сфер эмпирической психологии (мышления, чувства, воли), понятие бессознательного, эволюцию сознания, тождество и единство его» (Выготский 1982, с.83).

Преодолеть «барьер» сознания естественнонаучный подход не в состоянии, ибо предпосылкой этого подхода является такое противопоставление объекта и знания о нем, в рамках которого объект обладает независимым от знания бытием, а знание (содержание знания), в той мере, в какой оно выступает как знание объективное, наоборот, зависимым и определяемым объектом в его бытии. Включение феномена сознания в область явлений той или иной дисциплины означает, что речь в ней идет о таких «объектах», неотъемлемой и отличительной особенностью которых является наличие в их составе и структуре знания, и следовательно такого отношения между объектом и знанием, в рамках которого не только знание зависит от объекта, но и объект от знания.

Есть только один радикальный способ сохранить предпосылки естественнонаучного подхода – вслед за У.Джемсом рассматривать сознание как глубоко укоренившийся предрассудок, а не как особый способ бытия. В противном случае для такого способа бытия характерным выступит как раз то, что здесь объект и знание не могут быть противопоставлены друг другу, так как знание оказывается элементом самого объекта, конституируя такую форму их единства как субъектность.

Есть только один радикальный способ сохранить предпосылки естественнонаучного подхода – вслед за У.Джемсом рассматривать сознание как глубоко укоренившийся предрассудок, а не как особый способ бытия. В противном случае для такого способа бытия характерным выступит как раз то, что здесь объект и знание не могут быть противопоставлены друг другу, так как знание оказывается элементом самого объекта, конституируя такую форму их единства как субъектность.

Отправляясь от субъектности как отличительной черты «психологического», В.Дильтей и разрабатывает идею «описательной» психологии как основания «наук о духе». Это методологическое конструирование, основанное на методическом преимуществе психологии в том, что «душевная связь» дана ей непосредственно, жизненно, в виде переживаемой действительности. Феномен переживания является для него фундаментальным и для человека как субъекта жизни и для психологии, как субъекта познания за счет того, что в «психологе» эти две действительности объединены и совмещены7.

Согласно этой логике, поскольку полнота и целостность «душевной жизни» психологии даны изначально в переживании, они первичны и самоочевидны и поэтому дело психологии лишь аналитическое – расчленять и различать, исходя из уже данной связи. Отсюда же его известный тезис, что «основная черта психологического изыскания,… та, что изыскание это вырастает из самого переживания и должно постоянно сохранять в нем прочные корни для того, чтобы быть здоровым и расти» (Дильтей 1996).

Но само по себе переживание еще не есть познание даже для В.Дильтея, а является только подпочвенным слоем познавательного процесса из которого «психологическое мышление» переводит эту данность в «психологическую науку», причем «без перерывов, без врезывающихся гипотез». Роль механизма, обеспечивающего такой «перевод», специфического именно для «психологического мышления, и выполняет в его концепции описательной психологии понимание.

Самая распространенная современная точка зрения на соотношение «объяснения» и «понимания», в том числе и в психологии, устанавливает между ними такую субординацию, в рамках которой объяснение оказывается более объемлющей функцией, нежели понимание. Так, примерно, как у М.Роговина, согласно которому «отличие объяснения от понимания следует видеть в том, что для первого решающим является выбор той более широкой системы связей, в которую включается объясняемое; иначе говоря, объяснение в большей мере предопределено общественными надындивидуальными факторами, т.е. характеризуется не психологическими, а гносеологическими критериями» (Роговин 1969, с.282).

Нетрудно заметить, что подобная субординация предполагает, что, обе функции рассматриваются в качестве интеллектуальных, более того, познавательных. А это значит, что, в конечном счете, они отнесены к сфере мышления, в ее отличии от других сфер действительности. Причем само мышление рассматривается на правах механизма познания, т.е. гносеологически. Только в этом случае между объяснением и пониманием можно устанавливать родо-видовые отношения и обсуждать какая из этих функций «шире» или «уже» другой. Но такое представление их взаимоотношений отнюдь не очевидно.

Тот же В.Дильтей с такой их интерпретацией никогда бы не согласился, поскольку сознательно и последовательно противопоставлял «понимание» рациональным (конструктивным) функциям, и тем самым «объяснению»8. Прежде всего за счет того, что связывал понимание с переживанием, в котором наряду с интеллектуальными оказывались неизбежно представленными и другие модусы «психического» – эмоциональный и волевой.

С «пониманием» В.Дильтей связывает функцию и процессы непосредственной рефлексии душевной жизни. Другими словами, понимание в его описательной психологии призвано обеспечивать «данность» связи и связности душевной жизни и самому сознанию отдельного человека и психологии как таковой. И способно оно выполнять эту функцию у В.Дильтея, очевидно, потому, что, в отличие от объяснения, сохраняет и выражает переживание этой связи и связности, т.е. само является в той или иной степени переживанием. «Объясняем мы путем чисто-интеллектуальных процессов, но понимаем через взаимодействие в постижении всех душевных сил» (Дильтей 1996).

При этом подлинное постижение душевной жизни, в отличие от объяснения и познания «внешних» данностей, по В.Дильтею, всегда заканчивается ее пониманием, даже в том случае, если начинается не с самого «первичного» понимания, а с объяснения. Объяснение как интеллектуальный процесс в области «наук о духе» для него не самодостаточно: «во всякой рационализирующей объяснительной системе в составные части объяснения вкладывается жизнь, при последующем же понимании подобной теории вся эта жизненность привлекается к содействию, и только поэтому она затем и может быть выведена» (Дильтей 1996). Любой опыт объяснения как сугубо интеллектуальный должен быть затем еще оживотворен, чтобы стать психологическим опытом, постижением духовной жизни, т.е. еще и пережит.

Понимание здесь становится основной чертой психологического мышления и обеспечивает перенос особенностей и характеристик «переживаемой связи душевной жизни» – связности, целостности, телеологичности, жизненности, историчности, свободы – на саму «описательную» психологию. И обеспечивает за счет того, что само обладает всеми этими характеристиками – только в этом случае подобный перенос оказывается возможным.

Понимание здесь становится основной чертой психологического мышления и обеспечивает перенос особенностей и характеристик «переживаемой связи душевной жизни» – связности, целостности, телеологичности, жизненности, историчности, свободы – на саму «описательную» психологию. И обеспечивает за счет того, что само обладает всеми этими характеристиками – только в этом случае подобный перенос оказывается возможным.

Границы предмета описательной психологии со стороны области явлений «естественным» образом определялись особенностью понимания и постижения «душевной жизни». Поскольку они, в конечном счете, оказывались заданными механизмом перенесения нашей собственной душевной жизни на «других» и «иных», то «элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно, или же отличающиеся от нее отсутствием чего-либо, присущего нам, безусловно, не могут быть восполнены нами положительно» (Дильтей 1996).

Ни один здравомыслящий человек, тем более психолог, не будет отрицать самого феномена «понимающего постижения» душевной жизни, как своей собственной, так и других людей. Как не отрицали его никогда и противники дильтеевских идей – сторонники «объяснительной» психологии. Но для них такое понимание было или «фактом» обыденной жизни, который сам требовал «объяснения», или техническим приемом в «лаборатории» личного творчества психолога. Возведение же его в ранг основного метода психологического познания и краеугольного камня самой психологии возможно лишь в рамках специфической трактовки познавательного отношения, вообще, и психологического, в частности.

Эта трактовка была непосредственно связана с особенностями того мировоззрения, к которому В.Дильтей, в конечном счете, апеллировал9. Поскольку сами мировоззрения представляли для него различные попытки разрешить «загадку жизни», проблемы современной ему психологии он рассматривал не с позиции научного познания или даже познания вообще, а под более широким мировоззренческим углом зрения, от которого они зависят и которым обусловлены10. «Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний. Жизнь, проживаемую людьми – вот что желает понять современный человек» (Дильтей 1912, с.123).

Отличительной чертой этого мировоззрения был, как уже отмечалось, последовательный психологизм, причем даже не традиционный (в определенном смысле контрабандный) теоретико-познавательный психологизм, каким он был представлен в линии Локк – Юм – Кант, а своего рода витальный. Традиционный его не устраивал своим интеллектуализмом, тем, что в его рамках познающий субъект был абстрактным субъектом чистого разума, голой мыслительной деятельности. Этому, «конструктивному» варианту психологизма, он противопоставлял свой: «человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий» (Дильтей 2000).

Целое человеческой «природы», живое сознание и общезначимое описание «душевной связи» – вот основание и обоснование его гносеологии и психологии. По «образу и подобию» этого целого, связи душевной жизни, он и предлагал рассматривать и единство личности, и внешний мир, и других индивидов, их жизнь, и взаимодействие между ними. В частности, особенности концептуального аппарата и основных представлений теории познания он напрямую связывал с механизмом творчества «гносеолога», с тем, что «связь духовных фактов» тот обнаруживает сначала в собственном живом сознании и переносит ее оттуда в свою теорию в духе гносеологического интроспекционизма.

Поскольку различие мировоззрений В.Дильтей связывал с развитием тех областей культуры, которые их создают, а сами культуры с историческими формами жизни человека и их развитием, то идея описательной психологии может рассматриваться в качестве особого подхода к созданию «культурно-исторической» психологии. И эта «встреча» Л.Выготского и В.Дильтея на общем поле культурно-исторической психологии представляется весьма показательной и символической, поскольку они встречаются в результате, фактически, двух противоположно направленных движений. Это встречное движение Л.Выготского и В.Дильтея можно представлять и описывать в разных модальностях: от объективности к субъективации – от субъективности к объективации; от объяснения к пониманию – от понимания к объяснению; от «выведение» к «сведению» – от «сведения» к «выведению» и и.д.

Такое, достаточно абстрактное противопоставление, позволяет поставить вопрос о реальной взаимодополнительности подходов, проявляющихся как в самих этих встречных движениях, так и в тех модальностях, через которые они получали свою определенность11. Исторически эта методологическая взаимодополнительность лишь частично и непоследовательно была представлена в реальных программах противопоставляющихся друг другу «объяснительной» и «понимающей» психологий. Но объективный характер этой взаимодополнительности демонстрировали даже безуспешные попытки каждой из психологий вытеснить другую за пределы психологического знания и познания12.

Такое, достаточно абстрактное противопоставление, позволяет поставить вопрос о реальной взаимодополнительности подходов, проявляющихся как в самих этих встречных движениях, так и в тех модальностях, через которые они получали свою определенность11. Исторически эта методологическая взаимодополнительность лишь частично и непоследовательно была представлена в реальных программах противопоставляющихся друг другу «объяснительной» и «понимающей» психологий. Но объективный характер этой взаимодополнительности демонстрировали даже безуспешные попытки каждой из психологий вытеснить другую за пределы психологического знания и познания12.

Уже для Дж.С.Миля причинное объяснение было далеко не единственным видом научного объяснения13, «когда в науке говорится об объяснении того или другого явления, то под «объяснением» разумеют (или должны разуметь) либо указание на какое-нибудь не непременно более знакомое, а только более общее явление, частный случай которого составляет данное, либо указание на те или другие законы причинной связи, которые обусловливают данное явление своим совокупным или последовательным действием и из которых поэтому его условия могут быть дедуктивно выведены» (Миль 1900. с.381). Право на жизнь в психологии с тех пор отстояли экзоморфные и эндоморфные объяснительные схемы (биологическое, социологическое, формальное, эволюционно-генетическое, предметно-методическое и т.п. виды «сведения») (см., например: Фресс и Пиаже 1966; Роговин 1969).

Общим для всех подобных схем является конструктивизм, в котором В.Дильтей упрекал все формы «объяснительной» психологию, поскольку в основе ее подхода гипотетическое и «ограниченное число однозначно определенных элементов, из которых должны быть конструируемы все явления душевной жизни» (Дильтей 1996). Такое конструктивное сведение-выведение идеальных содержаний отличительная черта мышления как предметно-продуктивного процесса. А значит, фактически, он противопоставлял понимание объяснению как виду и форме мышления и тем самым – понимание и мышление.

В методологическом плане мышление (объяснение как форма мышления) выражается в понятии и знании и отсылает к логике, а понимание в смысле и значении и отсылает к герменевтике. Тем самым, без большой натяжки, можно полагать, что в конечном счете смысл утверждения В.Дильтеем понимания, а не объяснения, в качестве основного средства и метода развития психологии, как и вообще смысл дискуссии вокруг соотношения объяснения и понимания в психологии, состоял в попытке обосновать необходимость ее развития на базе герменевтики, а не логики. А также, тем самым, в установке на разработку герменевтики в ее относительной независимости от логики.

В рамках современной гуманитарной методологии подобная взаимодополнительность уже достаточно отрефлектирована и хотя она используется в иных контекстах рассмотрения, но и в них легко обнаруживается связь с теми исходными ходами мысли, которые заставляли В.Дильтея противопоставлять объяснение и понимание, познание и постижение в «науках о духе» и соответственно в сфере психологии14.

Развитием и утверждением нового-старого взгляда на проблему взаимодополнительности современная психология обязана утверждению в ней нескольких ключевых идей, которые были чужды В.Дильтею, но зато разрабатывались его оппонентом – Л.С.Выготским. Среди них наиболее значимыми для обсуждаемой здесь темы были тесно связанные между собой идеи деятельности (практики), коммуникации (общения) и знаково-семиотической природы интеллекта (знания и сознания).

Для В.Дильтея, в его философско-психологических рассуждениях о природе «наук о духе» и человеке носителе духа, характерной и исходной была пассивно-созерцательная позиция, позиция (по словам М.Мамардашвили) «гносеологического робинзона» – единичного человека-субъекта познания, противопоставленного окружающему миру. Человек здесь берется вне деятельного, практического отношения к миру и безотносительно к связям коммуникации и кооперации (содеятельности) с другими людьми. Поэтому, присущий человеку способ бытия, освоения и присвоения мира В.Дильтею приходится определять «целостностью человеческой природы» (представленной прежде всего и по-преимуществу сознанием в его субстанциональной интерпретации), и ее последним основанием – «фактами сознания».

Такого рода гносеологический психологизм в значительной степени предопределил содержание понятия понимания, его дефициентность и те неизбежные ограничения, которые оказались с ним связанными – те его характеристики, которые дали основания Л.С.Выготскому рассматривать замысел описательной психологии как попытку создания «математики духа».

Понятие и проблема понимания обретают иное содержание и контекст в свете знаково-семиотической и коммуникативной природы знания и сознания15. Прежде всего за счет того, что появляется медиатор между индивидами и их сознаниями, имеющий ту же знаково-семиотическую природу – текст, имеющий в отличие от сознания объективированное выражение и существование. Понимание изначально и первоначально оказывается способом освоения и присвоения идеальных содержаний с помощью имманентных такому содержанию знаковых средств и тем самым оказывается специфической интеллектуальной функцией, направленной не на «объекты», а на «знаки» в их противопоставлении натуральным объектам, т.е. рефлексией знаков16.

Понятие и проблема понимания обретают иное содержание и контекст в свете знаково-семиотической и коммуникативной природы знания и сознания15. Прежде всего за счет того, что появляется медиатор между индивидами и их сознаниями, имеющий ту же знаково-семиотическую природу – текст, имеющий в отличие от сознания объективированное выражение и существование. Понимание изначально и первоначально оказывается способом освоения и присвоения идеальных содержаний с помощью имманентных такому содержанию знаковых средств и тем самым оказывается специфической интеллектуальной функцией, направленной не на «объекты», а на «знаки» в их противопоставлении натуральным объектам, т.е. рефлексией знаков16.

Если исходить из акта коммуникации между индивидами в контексте содеятельности как минимальной социокультурной единицы, позволяющей ставить и обсуждать вопросы природы сознания и знания, то в этом случае понятие смысла оказывается непосредственно соотнесеным с процессами понимания, выступая в качестве статического, структурного инварианта таких процессов, связывающего элементы текста-сообщения друг с другом и с элементами ситуации. Соответственно понимается здесь то, что соотносится и связывается процессами понимания – место и роль тех или иных элементов ситуации и ситуация в целом (см. Щедровицкий 2005).

Такая интерпретация понимания оказывается, с одной стороны, изначально связанной с освоением и присвоением какой то деятельности и обеспечивается этими присвоением и освоением, а с другой, сохраняет ту его особенность (на которой настаивал В.Дильтей), согласно которой понимать можно в точном смысле только самого себя. Работа понимания, осмысление выступает здесь как момент деятельности, целенаправленной активности вне и помимо которой оно не существует. Его исходное назначение – самоорганизация, обеспечение переноса какой-то деятельности как образца на себя, организация собственной активности в условиях коммуникативной содеятельности как полной и целостной (осмысленной) относительно ситуации.

Поэтому понимание, обеспечивающее адекватные условия коммуникации и организации коллективной кооперированной деятельности, в рамках СМД-методологии рассматривается в качестве базовой функции мыследеятельности. Здесь понимание исходно связано с текстами и обеспечивает возможности перехода от текстов речи в коммуникации либо к действительности идеальных объектов мышления, либо к ситуациям практического мыследействия и его объектам17.

В.Дильтей отстаивал точку зрения, что господство объяснительной психологии ведет к последствиям, чрезвычайно вредным для развития «наук о духе», а утверждение в этих науках естественнонаучной точки зрения неизбежно приводит к натурализму. И хотя интуитивную очевидность этой точки зрения мало кто оспаривал, идейная ориентация на принципиальный психологизм (у того же В.Дильтея) не позволяла ее сколько-нибудь убедительно и последовательно обосновать18. В свете знаково-семиотической трактовки знания и сознания тезис В.Дильтея о приоритете понимания над объяснением впервые получает реальное обоснование. Ведь тексты речи-языка и стоящая за ними идеальная действительность не познаются, поскольку знаково-семиотические образования, в отличие от внеположных объектов, исходно «устроены» и предназначены не для познания, а для понимания19. Они являются не природными «объектами», а культурными «значениями», которые индивидами усваиваются и присваиваются в коммуникации в условиях содеятельности (прежде всего в процессах учения-обучения)20.

Иными словами, выдвижение на первый план «понимания» означает смену приоритетной парадигматики – переход от системы координат «человек – объяснение – природа» к системе «человек – понимание – культура»21. Причем такой, в которой вторая парадигматическая система оказывается объемлющей первую, предполагающей и полагающей, что «природа» дана познающему субъекту через и в формах его культуры. Только такой взгляд на их соотношение позволяет рассматривать познание и знание с исторической и генетической точки зрения.

Этот взгляд, как известно, предполагает, что не мир природы (первая природа) с ее вечными и неизменными законами, а исторически развивающийся мир культуры (вторая природа), в котором все изначально идеально маркировано (люди, игрушки, столы, стулья, карандаши, бумага и т.д. и т.п.), является первореальностью для каждого отдельного человека со дня его рождения.

В то же время приоритетная ориентация на мир культуры позволяет снять абстрактную внеположность понимания и объяснения в отношении деятельности (целенаправленной познавательно-преобразовательной активности). Так как, наряду с ними как идеальными типами, позволяет выделить, с одной стороны, виды понимания основанные на объяснении (т.е. мышлении и знаниях как логических средствах) – объясняющее понимание (понимание за счет мышления)22, а с другой, виды объяснения основанные на понимании (смыслах и значениях как герменевтических средствах) – понимающее объяснение (объяснение за счет понимания).

Смысл подобного различения в том, что разные виды психологической работы нуждаются и в разной соорганизации понимания-объяснения – от «чистого» объяснения академической психологии (требующей отчуждения и объективации) до «чистого» понимания психотерапевтической практики (требующей идентификации и субъективации).

Смысл подобного различения в том, что разные виды психологической работы нуждаются и в разной соорганизации понимания-объяснения – от «чистого» объяснения академической психологии (требующей отчуждения и объективации) до «чистого» понимания психотерапевтической практики (требующей идентификации и субъективации).

 

Литература

  1. Выготский Л.С. Сочинения. Т.1. М., 1982
  2. Дильтей В. Описательная психология (1894). СПб., 1996 / http://psylib.org.ua/books/alfav.htm
  3. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их въ метафизических системах // Новые идеи в философии. Сб. 1. Философия и ее проблемы. СПб., 1912
  4. Дильтей В. Введение в науки о духе: опыт полагания основ для изучения общества и истории // Дильтей В. Собрание сочинений. Т.1. М., 2000 / http://elenakosilova.narod.ru/dilthey.htm
  5. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода в психологии // Труды Ярославского методологического семинара. Т.3. Ярославль, 2005
  6. Кассирер Э. Что такое человек? // Проблемы человека в западной философии. М., 1988.
  7. Мазилов В.А. Пятая психология // Проблемы психологии и эргономики. 1999. №1
  8. Миль Дж.С. Система логики. М., 1900
  9. Роговин М.С. Введение в психологию. М., 1969
  10. Розин В.М. Методологические соображения о путях преодоления кризиса в современной психологии // Кентавр. 1994. № 1 / http://www.circle.ru/kentavr/
  11. Фресс П., Пиаже Ж. Экспериментальная психология. Вып.I и II. М., 1966
  12. Щедровицкий Г.П. Мышление. Понимание. Рефлексия. М., 2005

 

1 Опубликовано: Пископпель А.А. Объяснение и понимание в диалоге «объяснительной» и «описательной» психологий // Методология и история психологии. т.3 Выпуск 1 (Тематический выпуск) 2008г С.47-57

2 См, например, (Мазилов 1999).

3 Масштаб В.Дильтея как оригинального мыслителя заведомо шире той рамки, в какой он здесь рассматривается, но нас интересует не его творчество как таковое, а его позиции в отношении мест объяснения и понимания в психологии.

4 «В граничащих областях природы и душевной жизни эксперимент и количественное определение оказались столь же полезными для образования гипотез, как и при познании природы. В центральных же областях психологии подобное явление не наблюдается» (Дильтей 1996, с.12).

5Ср. выраженную им суть своего психологизма: «важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие – все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны» (Дильтей 2000).

6 «Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения – согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, – теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить никакой другой.

…с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания» (Дильтей 2000)

7 «Понятие описательной и расчленяющей психологии добыто нами из самой природы наших душевных переживаний» (Дильтей 1996).

8 Хотя, конечно, как наследник европейского рационализма, и он тоже никакого иного мышлении, нежели познающего, не знал.

9 В.Дильтей выделял три исторически сложившихся типа мировоззрения: натурализм, идеализм свободы и объективный идеализм (Дильтей 1912). Сам же, в свою очередь, мировоззренчески ориентировался на своего рода экзистенциальный витализм.

10 Ср.: «Мировоззрения не являются созданием мышления. Они не являются в результате одной лишь воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они являются в результате занятой в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого. Возвышение жизни до сознания в познании действительности, оценка жизни и работа – вот та есть медленная и трудная работа, которую совершило человечество в развитии жизневоззрений» (Дильтей 1912, с.137-138).

10 Ср.: «Мировоззрения не являются созданием мышления. Они не являются в результате одной лишь воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они являются в результате занятой в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого. Возвышение жизни до сознания в познании действительности, оценка жизни и работа – вот та есть медленная и трудная работа, которую совершило человечество в развитии жизневоззрений» (Дильтей 1912, с.137-138).

11 Сам В.Дильтей был не чужд этой идее: «Различение объяснительной и описательной психологии не ново. В истории современной психологии неоднократно повторялись попытки проведения двух взаимно дополняющих способов трактовки ее» (Дильтей 1996).

12 В частности, отклики на идеи В.Дильтея можно обнаружить и в гештальтпсихологии, и в неофрейдизме, и в гуманистической психологии.

13 Здесь, правда, стоит отметить, что понятие «естественного» и «естественного закона» отнюдь не тождественно понятию и принципу причинности, хотя до сих пор их как правило отождествляют. Ср., например: «Само понятие «естественное» находилось в прямом противоречии с понятием причины (хотя это долгое время не осознавалось, а в полной мере не осознается и до сих пор); но не это глубокое философское противоречие, а значительно более частные моменты обусловили здесь вытеснение понятия причины: после того как выделились и стали объектом изучения «естественные» процессы, не имело уже ни теоретического, ни практического смысла характеризовать исходное состояние объекта как причину его конечного состояния. Поэтому, с одной стороны, начала сильно меняться сама категория причины, приобретая совсем иное содержание и смысл, а с другой – в научном анализе «естественного» мира стали применяться другие категории, на основе которых строились в дальнейшем основные научные предметы. Важнейшими среди них были категории процесса и развития» (Щедровицкий 1995, с.224)

14 Ср., например: «По сути, мы склоняемся к мысли, чтобы утверждать дополнительность в хорошем гуманитарном познании знания и символического описания, самого познания и жизнеобнаружения. Именно в контексте жизнеобнаружения научное знание выступает как гуманитарное. Действительно, только в этом контексте оно является диалогическим, ценностным, знанием не только об объекте, а о самом знании и познании (об идее, сознании, понимании), получается не просто как описание независимого от нас объекта, а как момент взаимоотношений с этим объектом (смена монологической позиции на диалогическую, признание за чужим сознанием автономии, обнаружение в речи диалогических обертонов и смыслов и т.д.). В этом же контексте знание становится в определенном отношении техническим и символическим, поскольку обеспечивает жизнеобнаружение» (Розин 1994).

15 Эту идею Э.Кассирер сформулировал в лаконичной и выразительной форме: «Символ — ключ к природе человека» (Кассирер 1988, с.20). Традиционному определению человека как animal rationale он противопоставил его определение как animal symbolicum. Но восходит она по-крайней мере к Р.Декарту с его тезисом, что слово есть единственный знак и единственное верное свидетельство мысли, скрытой и заключенной в теле, чем и обусловлено, в конечном счете, отличие человека от животного.

16 Такую интерпретацию базового содержания понятия понимания можно встретить уже у Т.Гоббса: «Представление, которое вызывается в человеке (или в каком-нибудь другом существе, одаренном способностью иметь представления) словами или другими произвольными знаками, есть то, что мы обычно называем пониманием и оно … состоит в понимании не только воли другого человека, но и его идей и мыслей, поскольку последние выражены последовательным рядом имен (названий) вещей, соединенных в утверждения, отрицания и другие формы речи» (Гоббс 1936, с.46).

17 Объяснение и понимание противостоят друг другу и по линии инвариантное-ситуативное. Инвариантное требует объяснения, ситуативное – понимания.

18 Согласно В.Дильтею, так «как культурные системы – хозяйство, право, религия, искусство и наука – и как внешняя организация общества в союзы семьи, общины, церкви, государства, возникли из живой связи человеческой души, так они не могут в конце концов быть поняты иначе, как из того же источника» (Дильтей 1996).

19 Ср, например: «Активное обсуждение этой темы в современной методологии науки означает, по сути дела, признание необходимости и конструктивной роли в познании и эксперименте специфических "понимательных вещей", "интеллигибельной материи", визуализированных понятий, которые, будучи видимыми, слышимыми, осязаемыми и т.д. вещами и в то же время артефактами, то есть искусственными созданиями человека, открывали бы пространство доступного для понимания мира». (Зинченко и Мамардашвили 2005, с.80).

19 Ср, например: «Активное обсуждение этой темы в современной методологии науки означает, по сути дела, признание необходимости и конструктивной роли в познании и эксперименте специфических "понимательных вещей", "интеллигибельной материи", визуализированных понятий, которые, будучи видимыми, слышимыми, осязаемыми и т.д. вещами и в то же время артефактами, то есть искусственными созданиями человека, открывали бы пространство доступного для понимания мира». (Зинченко и Мамардашвили 2005, с.80).

20 Сам способ существования знаков представляет собой единство знаковой формы и смысла, создаваемого пониманием.

21 В рамках такой парадигматики это не та «культура» В.Дильтея, которая может быть понята только из живой связи человеческой души, а напротив та, которая эту «живую связь человеческой души» впервые позволяет понять. Культура, имеющая такую же объективированную, интерсубъективную форму существования как и «природа».

22 «Вложение жизни» в объяснение, по В.Дильтею, за счет его дальнейшего понимания.