Конструктивный смысл понятия идентичности с точки зрения категорий "естественное" и "искусственное"

.А. Пископпель

В сфере гуманитарного знания понятие «идентичность» в последнее время стало таким же популярным и универсальным, как и понятие «этничность» и остается столь же неопределенным[1] Естественным образом возникает вопрос: какой смысл может иметь такая единая категоризация столь разных феноменов? Не идет ли речь «на самом деле» о качественно различных социокультурных явлениях, лишь обозначаемых одним и тем же термином (т.е. единство здесь только терминологическое)? Ведь нетрудно заметить, что термин «идентичность» в большинстве случаев лишь синоним практически любой определенности (атрибута, свойства качества), обычно используемой при описания отдельного человека (группы людей) как такового в его (их) непосредственной данности. В литературе фигурируют телесная, половая, возрастная, семейная, языковая, духовная, социальная, профессиональная, культурная, этническая, национальная, религиозная и т.п. идентичности.

Не является ли «идентичность» лишь модным словом-паразитом, не добавляющим никакого специфического содержания, а лишь заменой предикатива «принадлежать-иметь» на «идентичность» (любой человек «имеет» тело, пол, возраст, семейное положение, язык и т.п.)? В результате такой замены все традиционные экзистенциальные и социально-психологические проблемы человека чисто вербально оказываются проблемами с его той или иной «идентичностью». Что дает такая, на первый взгляд формальная переформулировка их на языке идентичностей?

Пытаясь дать ответы на подобные вопросы, чаще всего предлагают исходить из того, что «взаимные ссылки представителей различных наук позволяют предположить, что при всей многозначности понятие имеет содержательное ядро, которое сохраняется при любом его использовании» (Орлова 2010, с. 88). Какое же «содержательное ядро» сохраняется, когда пытаются такое специфическое содержание выделить?

Обсуждение содержания понятия «идентичность» традиционно занято этимологией самого слова идентичность и анализом разнообразия его смыслов и контекстов употребления от античной философии до постмодернизма. Начинается оно обычно с констатации, что дело идет о «категории, имеющей важную познавательную значимость при характеристике устойчивых и повторяющихся черт любой единицы, проявляющихся в разнородных ситуациях или в одной и той же ситуации в разные промежутки времени» (Орлова 2010, с. 88), а заканчивается выводом, что «при всех употреблениях сохраняется представление, что речь идет о ком-то или о чем-то выделенном в процессах различений/отождествлений; о результатах социокультурных взаимодействий и коммуникаций; о том, что имеет форму культурной репрезентации в пространстве интерсубъективности» (Орлова 2010, с. 109).

Если обсуждать содержание понятия идентичности только в рамках подобного дискурса, то невозможно понять того значения которое связывается с ним в различных науках социогуманитарного цикла, позволяющего зачастую утверждать, что понятие идентичности стало одной из главных тем общественной мысли XX столетия (Заковоротная 1999). Ведь все эти этимологические изыскания в лучшем случае имеют дело лишь с предпонятием идентичности в его современном значении, поскольку, согласно общему мнению, это значение оно приобрело под влиянием Э.Эриксона разрабатывавшего содержание этого понятия для теоретической концептуализации результатов своей психоаналитической практики. Именно с его легкой руки это понятие приобрело конкретное выражение и предметное содержание и породило волну работ, разрабатывающих тему и проблему идентичности в социогуманитарных дисциплинах[2].

 

Идентификация и идентичность по Э.Эриксону.

Хотя теоретическое содержание понятие идентичности обрело прежде всего благодаря Эриксону, он и сам был грешен тем, что употреблял в своих работах термин «идентичность» в весьма расширительном смысле и признавался в этом. «До сих пор я почти преднамеренно (мне нравится так думать) пробовал использовать термин «идентичность» во многих различных смыслах. В одном случае он, казалось, относится к сознательному чувству уникальности индивида, в другом – к бессознательному стремлению к непрерывности жизненного опыта, а в третьем – к солидаризации с идеалами группы. Иногда он, по_видимому, употреблялся как в обыденной речи, был разговорным и наивным, в других случаях оказывался связанным с понятиями психоанализа и социологии.

И не раз это слово соскальзывало с пера больше по привычке, благодаря которой многое кажется хорошо знакомым, прежде чем полностью прояснится» (Эриксон 1996, с. 218).

В его собственной практике это слово появилось в качестве диагностико-медицинского инструмента и, согласно признанию Эриксона, сохранило этот характер и тогда, когда он пытался придать ему обобщенный социально_психологический смысл[3].

И не раз это слово соскальзывало с пера больше по привычке, благодаря которой многое кажется хорошо знакомым, прежде чем полностью прояснится» (Эриксон 1996, с. 218).

В его собственной практике это слово появилось в качестве диагностико-медицинского инструмента и, согласно признанию Эриксона, сохранило этот характер и тогда, когда он пытался придать ему обобщенный социально_психологический смысл[3].

Первым шагом на пути формирования специфического содержания понятия было оформление определенного клинического опыта в понятиях «чувство идентичности», «кризис идентичности», «спутанная идентичность». Через эти понятия психиатры и психоаналитики стали описывать особый тип душевного расстройства ветеранов Второй мировой войны, которые, попав в экстремальные условия войны, «потеряли ощущение тождества личности и непрерывности времени. Они утратили контроль над собой, который с точки зрения психоанализа обеспечивается лишь “внутренней силой” “эго”» (Эриксон 1996, с. 26).

Другими словами, речь шла об особом типе расщепления личности пациентов, иногда сейчас именуемым «диссоциативное расстройство идентичности». Такие пациенты свои прошлые состояния и переживаемые события отчуждали от себя и были не в состоянии их интегрировать в актуальное целое своей личности как ее генетические составляющие, т.е. прожитую ими жизнь не переживали как свою собственную жизнь. Клинический диагноз этого расстройства Эриксон назвал потерей эго-идентичности. А характерное переживание такой диссоциативности и было названо чувством идентичности/неидентичности.

Для оформления ряда понятий, призванных концептуализировать такой клинический опыт через понятие идентичности, были определенные основания. Ведь через него традиционно выражали логическое отношение сопоставляемых объектов на предмет их тождества-различия. Соответственно результатом этого сопоставления была фиксация их тождества (идентичности) или различия (неидентичности) в определенном отношении. Будучи не в состоянии чувственно идентифицировать свое прошлое (ые) состояние (ия) с актуальным, пациент как бы «терял» часть самого себя (потеря эго-идентичности) и строил свое поведение и взаимоотношения с окружающими исходя из своей «частичности». Нормальное отношение генетического тождества превратилось в патологическое отношение различия.

Заметим лишь, что, по сути дела, в клинической картине речь шла фактически о переживании не «чувства идентичности», а скорее чувства неиндентичности. Содержание понятия чувства идентичности было сформировано чисто теоретически – в результате превращения отрицания у «нормальных» людей чувства неиндентичности в чувство позитивной идентичности. Но зато это понятие позволяло обобщить клинический опыт и на его основе описывать определенные состояния «нормальных» людей.

Ход рассуждений Эриксона при обобщении клинического опыта был аналогичен тому, с помощью которого З.Фрейд пришел к понятию бессознательного, обобщая картину болезни «бреда наблюдения» (бреда преследования)[4] . «И, как всегда бывало в истории психоаналитической психиатрии, то, что сначала принималось за общую функциональную закономерность нескольких серьезных расстройств (например, истерии в начале века), впоследствии оказывалось патологическим обострением, затяжным проявлением или регрессией к обычному кризису, характерному для определенного этапа развития индивида. Таким образом, мы стали считать “кризис идентичности” явлением, нормальным для юности или ранней зрелости» (Эриксон 1996, с. 26).

Если это нормальные явления определенного возрастного периода современного человека, то каковы основания называть их кризисными? И в чем смысл таких обычных кризисов.

Юность и ранняя зрелость – это период наиболее значимых и глубоких изменений социального положения и менталитета человека, вхождения во взрослую самостоятельную жизнь. Оформляется его мировоззрение, складывается объективный взгляд на окружающую жизнь и трезвая самооценка своих возможностей. Это время принятия решений, определяющих дальнейший жизненный путь, ответственность за которые несет уже сам человек. Решений которые неизбежно из множества возможностей и множества занятий, предоставляемых современным обществом для самореализации человека (требующих времени и внимания), превратят в реальность лишь некоторые.

За неудачно принятые решения приходится расплачиваться иногда всю дальнейшую жизнь – нелюбимой профессией, неудачным браком, пагубными привычками и т.п. Мало кто с младых ногтей проявляет несомненную одаренность и целеустремленность, способные органично определять направленность всей дальнейшей жизни. Большинство вынуждено искать и пробовать себя ошибаться, испытывать сомнения, несовместимые желания и противоречивые чувства. То, что на обыденном языке называется «переживать разлад с самим собой». Этот разлад (если он имеет не временный, а хронический характер), и связанную с ним неопределенность и непредрешенность, Эриксон фактически и назвал кризисом идентичности.

Кризис – одно из понятий в структуре экспликации категории изменения. Перманентные изменения окружающего и внутреннего мира человека – неотъемлемая черта современного общества, его общая институциональная рамка, рамка общественного прогресса (развития). И чтобы стать и быть полноценным членом общества, современный человек должен уметь их «вписывать» в эту рамку.

Кризис – одно из понятий в структуре экспликации категории изменения. Перманентные изменения окружающего и внутреннего мира человека – неотъемлемая черта современного общества, его общая институциональная рамка, рамка общественного прогресса (развития). И чтобы стать и быть полноценным членом общества, современный человек должен уметь их «вписывать» в эту рамку.

Смысл понятия кризиса применительно к понятию развития человека состоит в том, что сам процесс развития с определенной точки зрения размечен последовательностью кризисов и их разрешений на жизненном пути человека. Каждый такой преодоленный кризис становится шагом развития, если связан с приобретением жизненного опыта и появлением новообразований, расширяющих возможности для жизненной самореализации, и тем самым новой ступенью совершенствования человека. Очевидно «нормальным для юности или ранней зрелости» кризис идентичности, как и всякий кризис, оказывается только тогда, когда он становится составляющим именно процесса развития человека.

Но подобные изменения – принадлежность не только юности и ранней зрелости. Скорее всего здесь они лишь наиболее значимы и ярко выражены. Физическое взросление, обучение и воспитание, становление личности – это прежде всего их отличительные черты. Но смена кругов общения, освоение социальных ролей, образование социальных связей и отношений, разрешение жизненных конфликтов, становление взглядов и убеждений на основе новых знаний и т.п. – непременная черта, характерная для активного периода жизни современного человека. С этой точки зрения явления, обозначенные Эриксоном как кризисы идентичности, могут рассматриваться как нормальные для любого периода активной жизни человека, как неотъемлемая их составляющая.

Другими словами, современный человек обречен развиваться, и кризисы на его жизненном пути должны становиться кризисами развития. А вот станут ли они кризисами развития или нет – зависит от самого человека. Ведь далеко не всякий процесс изменения является процессом развития (совершенствования), и кризисы могут быть также составной частью процессов застоя и вырождения (деградации). Психологическая инстанция в человеке которая наделяется способностью самоопределять его индивидуальный жизненный путь, традиционно именуется его личностью.

Отсюда, в частности, следует, что всякая идентификация отдельного человека является персональной и противопоставление персональной идентичности другим ее «видам» (обычно социальной культурной и т.п.) не имеет смысла.

Какое же представление о личности коррелятивно подобному взгляду на кризисы идентичности жизненного пути человека.

Базовое психологическое представление о личности – это представление о ней как о некотором предметном бытии (структуре, качестве, состоянии)[5]. Но не менее важным является полагание, что личностью не рождаются – ее формируют, ею становятся.

Конечно, личность – это в том числе и структура, и качество, и состояние. Но существуют значимые аргументы в пользу представления что изначально быть личностью означает не предметное бытие, не уже есть, а становление, что это прежде всего процессуальная действительность, поскольку личность «всегда только регулятивна и никогда не налична» (Библер 1990, с. 122), «личность человека есть не “субстанция”, но лишь монархическое упорядочение актов один из которых осуществляет руководство» (Шелер 1994, с. 170).

Личное начало традиционно рассматривается как символ и выражение собственно человеческого в человеке, немыслимого без развития, преодоления и превосхождения самого себя, перманентной самопроблематизации[6].

В этом случае исходной для содержания понятия личности выступают не оппозиции «человек – дух» и «человек – природа», а «человек – общество», в рамках которой так называемая «окружающая среда» выступает прежде всего как система культурно-антропологических «образов» и «образцов», освоение и присвоение которых питает (вос - питывает) процесс становления в человеке человека. То есть исходно (и это главное) человек – общественное существо. В ходе социо-антропогенеза общественного человека чисто субъективные его «способности» и «качества» перманентно объективируются и предметизируются в виде относительно самостоятельных сфер общественного бытия – мифологии, религии науки, искусства, политики, производства и т.д. На правах особых и специфических действительностей эти сферы обладают имманентными объективными законами жизни и развития, в которых и отдельные люди, и даже отдельные поколения лишь соучаствуют, передавая в таком объективированном виде опыт своей жизни потомкам.

Но объективация и расхождение этих начал как условий развития общественного человека – это одна сторона процесса общественного развития. Другой непременной его стороной являются их обратное схождение и субъективация отдельным человеком и в отдельном человеке в процессе его образования (обучения и воспитания). Это схождение и сосредоточение родового начала в каждом отдельном человеке и определяет особый категориальный статус «личности», поскольку оказывается, что «каждая личность не часть, а средоточие и перефокусировка всечеловеческого» (Баткин 1986, с. 87).

Но объективация и расхождение этих начал как условий развития общественного человека – это одна сторона процесса общественного развития. Другой непременной его стороной являются их обратное схождение и субъективация отдельным человеком и в отдельном человеке в процессе его образования (обучения и воспитания). Это схождение и сосредоточение родового начала в каждом отдельном человеке и определяет особый категориальный статус «личности», поскольку оказывается, что «каждая личность не часть, а средоточие и перефокусировка всечеловеческого» (Баткин 1986, с. 87).

Объединение идеи регулятивности личности с признанием ее исходно общественной родовой сути означает, что в процесс становления индивидуальной личности они включены в качестве «образца» и «требования». Следовательно, «образец» и «требование» т.е. долженствование, оказываются первичной формой существования личного начала и в этом своем качестве входит в структуру любой индивидуальной личности.

То, что единство личности есть – прежде всего и по преимуществу – идеал, не было секретом уже для Т.Рибо. «Одним из главных результатов практики современных трудов о личности является, что они доказали, что единство здесь – не более как идеал, и что личность может изобиловать даже непримиримыми противоречиями, не доходя при этом ни до умственной дезорганизации ни до сумасшествия» (Рибо 1899, с. 14).

Но дело даже не столько в том, что подобные процессы имеют своим основанием идеальное содержание (идеалы), сколько в том что целостность личности являются фундаментальной предпосылкой самого человеческого существования и общежития. Она должна быть предпослана теоретически, в философско-антропологическом плане и «должна быть практически предпослана, поскольку является необходимым основанием для всех человеческих отношений» (Хюбнер 2001, с. 290). Ведь отношение к человеку как существу свободному и ответственному является фундаментальным следствием этого необходимого практического постулата, а на презумпции человеческой свободы зиждутся практически все институты современного общества (Пископпель, 2006).

Этот практический постулат по отношению к конкретному человеку имеет требовательный характер, в силу которого, чтобы быть дееспособным членом современного общества, он должен стать личностью и нести ответственность перед обществом за свои поступки. Но современная общественная жизнь является не только способом предъявления требований, удовлетворение которых образует стержень жизни «зрелой» личности, но и обеспечивает ее формирование в рамках психолого-педагогического процесса воспитания – превращения требований к человеку со стороны других членов общества в требования человека по отношению к самому себе[7].

Связано это с тем, что «быть человеком» не предметное качество присущее некоторому «Я» или «Эго» и, тем самым, не нечто гарантированное ему в силу того, что он «уже есть человек», т.е. в силу случайности рождения или условий бытования. Для того чтобы быть и оставаться человеком по сути, необходимо быть больше чем просто человеком, необходимо быть личностью, что предполагает присвоение условий собственного существования в их родовой заданности, т.е. своего рода «воспроизведение» в себе самого общества как исторического бытия. Без усилия быть и оставаться человеком за счет сознательных культурно_антропологических идентификаций (культивирования) и уподобления можно лишь случайным образом (как выражался Аристотель, «по совпадению»).

Отмеченная противоречивость – отражение и выражение противоречивости самого жизненного мира человека, его многосторонней вовлеченности в жизнь других людей, прохождения на жизненном пути через разные социальные пространства, амбивалентность связанных с ними переживаний. По сути дела, личность как бытие и есть та инстанция, которая умудряется жить этими противоречиями и за счет этих противоречий. Еще Г.Гегель отмечал, что нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие, в состоянии вмещать в себя это противоречие и выдерживать его. В противном случае, оно только по видимости образует живое единство. Кризис – это всегда то или иное выражение внутреннего противоречия, а личностью человек становится только тогда, когда эти противоречия он способен разрешать самой своей жизнью[8]. С такой точки зрения идентичность того или иного человека является определенным выражением его личностного статуса.

Если при постановке и решении проблем идентичности исходить из эмпирического, «фактического» базиса явлений, относящихся к проявлениям конкретной индивидуальной жизнедеятельности, то налицо противоречивость многообразия личностных качеств (вплоть до несовместимости) – если не у каждого отдельного человека, то у подавляющего их большинства, – наличие глубоких изменений этих качеств в течение жизни, запутанность и непоследовательность индивидуальной биографии и т.п. Поэтому неудивительно, что для ряда психологических теорий, тесно связанных с психотерапевтической практикой (Э.Берн, Ф.Перлс Р.Ассаджоли и т.п.), первореальностью личностного бытия выступает не целостная и единая личность, а целый ансамбль субличностей, выясняющих «отношения» между собой, а единство и целостность выступают не как заданность, а как задание «объединения себя», особого рода работы над собой в свете «идеала» единства личности.

Если при постановке и решении проблем идентичности исходить из эмпирического, «фактического» базиса явлений, относящихся к проявлениям конкретной индивидуальной жизнедеятельности, то налицо противоречивость многообразия личностных качеств (вплоть до несовместимости) – если не у каждого отдельного человека, то у подавляющего их большинства, – наличие глубоких изменений этих качеств в течение жизни, запутанность и непоследовательность индивидуальной биографии и т.п. Поэтому неудивительно, что для ряда психологических теорий, тесно связанных с психотерапевтической практикой (Э.Берн, Ф.Перлс Р.Ассаджоли и т.п.), первореальностью личностного бытия выступает не целостная и единая личность, а целый ансамбль субличностей, выясняющих «отношения» между собой, а единство и целостность выступают не как заданность, а как задание «объединения себя», особого рода работы над собой в свете «идеала» единства личности.

Первичным здесь оказываются не идентичность и целостность а процессы идентификации-холизации, т.е. интеграции – самособирания себя в единство и целостность[9]. Эта интеграция, работа над собой как сознательный и целенаправленный «искусственный» процесс призвана преодолевать «естественно» образующуюся «спутанность» или «диффузию идентичности» и создавать «позитивную идентичность». «Таким образом, позитивная идентичность – это совсем не статичный набор свойств или ролей, она постоянно в состоянии конфликта с прошлым, которое надо изжить, и с будущим, которое надо предотвратить (Эриксон 1996, с. 316). А то что Эриксон выделяет и именует идентичностями, с этой точки зрения, являются результатами-продуктами подобных никогда не завершающихся интегративных процессов, лишь их промежуточными состояниями.

Категориальное содержание такого понятия идентичности может быть выражено в рамках парадигматики системного подхода (СМД подход), полагающего в качестве исходной категории задающей системную целостность, категорию процесса (см., например, Щедровицкий 1974). Результат-продукт – это «след» процесса претерпеваемого или осуществляемого системой, «отпечаток» структуры этого процесса в специфическом материале системы – его организованность, т.е. «морфологическая» составляющая системы, выступающая по отношению к другим процессам в качестве самостоятельного предмета[10]. Таким образом, здесь идентичность человека как специфическая предметность – это всегда витальная организованность процесса идентификации, самоопределения, поддерживающего и воспроизводящего его единство и целостность.

У Эриксона это процесс «борьбы за целостность “Эго”», происходящий «на всех уровнях психической деятельности», и поэтому он не уставал подчеркивать динамичный характер идентичности и саму ее связь с процессом развития человека[11]. Такая интеграция – необходимое условие существования личности в горизонте «средоточия и перефокусировки всечеловеческого» (Баткин).

Очевидно, смысл так понимаемой идентичности в конструктивности. Но личностью не рождаются, ею становятся. И, прежде чем стать зрелой личностью, любой человек проходит часть жизненного пути и уже обретает, не осознавая это, достаточную определенность, витальные организованности, частью естественно (непроизвольно) складывающиеся в процессах общения и содействия, частью авторитетно вмененные (сформированные родителями, учителями, групповыми лидерами и т.п.). Ведь даже самые ранние детские воспоминания датируются 3-4 летним возрастом, а более или менее связное представление о своей жизни мы обретаем с 5-7 лет[12].

К этому времени ребенок, как правило, уже достаточно (применительно к детской жизни) социализирован – свободно владеет родным (домашним) языком, формами общения и групповой консолидации, ориентирован в «малом» и «большом» окружающем мире и т.п. Поэтому процессы самоопределения начинаются не на пустом месте, а всегда имеют дело с уже существующими витальными организованностями, являющимися для них предпосылкой и рабочим «телом». Овладевать можно лишь тем, что уже есть.

Но это отличает не только детство, ведь становление, как уже говорилось выше, свойственно всему периоду активной жизни личности. Подобные организованности в психоаналитической традиции рассматриваются в качестве основы «Эго». Поэтому самоопределение – это одновременно и переопределение, а непроизвольно сложившиеся витальные организованности выступают и в качестве условий, и в качестве ограничений (т.е. оснований) для оформляющихся личностных организованностей.

Поскольку подобные непроизвольно сложившиеся витальные организованности человека в чисто предметном плане не отличаются от «идентичностей», то обычно отвлекаются от их генезиса и интегративной конструктивности и расширяют исходное содержание этого понятия до общеупотребительного и тоже именуют их идентичностями. Иногда различие между ними фиксируется в противопоставлении их как естественных идентичностей (см. например, Крысов). Хотя, на наш взгляд, речь должна идти лишь о естественных предпосылках идентичностей, еще не вовлеченных в процесс самоидентификации. Это не та идентичность, которой обладает человек, а та, которая обладает человеком. Приобретения от подобного расширительного употребления понятия не концептуальные, а только терминологические.

Выше уже отмечалось, что в широком, общеупотребительном значении термин «идентичность» в большинстве случаев является лишь синонимом практически любой определенности (атрибута свойства, качества), обычно используемой при описания отдельного человека (группы людей) как такового в его (их) непосредственной данности, лишь заменой предикатива «принадлежатьиметь» на «идентичность. Так именуемые «идентичности» образуют лишь формально-терминологическое единство, обладают разной «природой» и не имеют общих законов функционирования и развития. Другими словами, это совокупность разных «объектов» познания и практики. Все они лишь разнородный предметно-специфический «материал» для построения идентичности в процессе самоидентификации. Общность и единство идентичности обеспечивает лишь процесс идентификации и вне его понятие идентичности лишено всякой продуктивности.

Выше уже отмечалось, что в широком, общеупотребительном значении термин «идентичность» в большинстве случаев является лишь синонимом практически любой определенности (атрибута свойства, качества), обычно используемой при описания отдельного человека (группы людей) как такового в его (их) непосредственной данности, лишь заменой предикатива «принадлежатьиметь» на «идентичность. Так именуемые «идентичности» образуют лишь формально-терминологическое единство, обладают разной «природой» и не имеют общих законов функционирования и развития. Другими словами, это совокупность разных «объектов» познания и практики. Все они лишь разнородный предметно-специфический «материал» для построения идентичности в процессе самоидентификации. Общность и единство идентичности обеспечивает лишь процесс идентификации и вне его понятие идентичности лишено всякой продуктивности.

Самоидентификация процесс конструктивный, но не произвольный, и любая продуктивная самоидентификация должна иметь естественную подложку (витальный материал), т.е. являться искусственно_естественной, иначе она станет неотличимой от детских фантазий и разнообразных синдромов расстройства личности.

Конечно, соотношение начал искусственного и естественного разных определенностей человеческой личности оказывается неоднозначным. Скажем, телесная, возрастная, половая, расовая и т.п.

витальные организованности и после идентификации в наибольшей степени окажутся более естественными, а профессиональная гражданская, национальная, государственная и т.п. – более искусственными. Другими словами, степень произвольности идентификаций, чтобы быть гармоничной, может и должна быть различной.

Об этом часто забывают авторы, исходящие из абстрактно_всеобщего представления о «множественной идентичности» индивида, составляющие которой рассматриваются как достаточно автономные, рядоположные и дополнительные друг к другу (Бенхабиб 2003). Между тем набор обычно перечисляемых «идентичностей» совершенно разнороден и способы идентификации индивида в каждом из них различен. В частности, если понятие культуры имеет хоть какой_то субстанциональный смысл, то на уровне отдельных идентичностей он проявляется как в их связности и взаимозависимости, так и в доминировании одних из них над другими. Причем различным культурам свойственны и разные степени их связности и взаимозависимости. Скажем, этническая идентификация в сообществах, являющихся субъектами некоторых культур, предполагает сцепленность и с расовой, и с языковой, и с религиозной идентичностями. Наконец, каждая личность индивидуальна и определяется индивидуальными соотношениями между ними, складывающимися в самом процессе жизни.

Минимальная (и исходная) самоидентификация витальных организованностей – это, как обычно выражаются, «знание самого себя» (социальные психологи именуют его когнитивным компонентом идентичности), т.е. в той или иной степени адекватное представление о своих актуальных возможностях и ограничениях (образ Я). Лишь такое знание позволяет оптимальным образом организовывать свою деятельность и принимать наиболее рациональные решения в трудных жизненных ситуациях. Скажем, то что именуют возрастной и гендерной идентичностями, – казалось бы, лишь биологически предопределенные состояния, тем не менее они имеют и произвольную составляющую, выражающуюся в том числе и в подобающем/неподобающем поведении в обществе.

«Вести себя не по возросту», быть «инфантильным», «женоподобным» или «мужеподобной» и т.п. – это, в том числе, и оценки дефициентной самоидентификации. И сам человек, и представления человека о самом себе (образы Я) в течение жизни меняются исподволь, а иногда радикальным образом, и уже в силу этого идентичность как продукт/результат перманентной самоидентификации неизбежно имеет собственную динамику.[13]

 

Хронотоп персональной идентификации

 

Конкретизация подобного всеобщего представления об идентичности предполагает, прежде всего, рассмотрение самоопределения человека-в-мире во времени (темпоральное) и пространстве (топологическое) жизни относительно, как выражался Гегель, «своего другого». При этом следует иметь в виду, что поскольку самоидентификация – процесс конструктивный и со-знательный, то как таковой он опосредован знанием о мире и о себе. А характеристической определенностью любого знания как принадлежащего логико-семиотической действительности является его истинность/ложность. Поэтому с мерой адекватности (истинности/ложности) такого знания тесно связана и адекватность идентичности, а в силу относительности всякого знания – ее неизбежная проблематичность.

Значимость темпорального залога самоопределения связана с тем, что «идентичность содержит взаимодополнительность прошлого и будущего: как в индивиде, так и в обществе она связывает актуальность уходящего прошлого с актуальностью открывающегося будущего» (Эриксон 1996, с. 324). Человек непосредственно живет только в настоящем, в «здесь и теперь». Но в горизонте личности это настоящее человека опосредовано включает в себя и его прошлое, и его будущее. Другими словами, полноценное существование человека невозможно без его «настоящего-прошлого» и «настоящего-будущего». С утратой настоящего-прошлого связывал расстройство и утрату чувства идентичности (т.е. ощущения «тождества самому себе и непрерывности своего существования во времени и пространстве») Э. Эриксон.

Важно подчеркнуть, что «прошлое» как уже состоявшееся непосредственно не сущее и «настоящее прошлого» – отнюдь не одно и то же. Если первое – как прожитое – неизменно, состоялось и замкнуто, то второе – как извлекаемый из прожитого опыт – всегда в процессе становления и открыто. У человека всегда есть возможность изменить свое отношение к нему, придать другое значение тем или иным событиям и за счет этого нового самоопределения изменить себя настоящего и свою дальнейшую жизнь. Поэтому нормальным для человека является не отрицание и отчуждение свершившегося прошлого («утрата чувства идентичности), а его переосмысление.

Важно подчеркнуть, что «прошлое» как уже состоявшееся непосредственно не сущее и «настоящее прошлого» – отнюдь не одно и то же. Если первое – как прожитое – неизменно, состоялось и замкнуто, то второе – как извлекаемый из прожитого опыт – всегда в процессе становления и открыто. У человека всегда есть возможность изменить свое отношение к нему, придать другое значение тем или иным событиям и за счет этого нового самоопределения изменить себя настоящего и свою дальнейшую жизнь. Поэтому нормальным для человека является не отрицание и отчуждение свершившегося прошлого («утрата чувства идентичности), а его переосмысление.

Если «настоящее прошлого» является своего рода ресурсом для человека в настоящем, определяя его положение («место») в жизненном пространстве «здесь и теперь», то с «настоящим будущим» связано самоопределение дальнейшего направления («вектора») жизненного пути (жизненные планы). У того же Э. Эриксона оно связано с понятием идентичности через понятия «идеальные прототипы», «эго-идеалы», «идеальные модели поведения» и т.п.

Значимость овладения подобным идеальным содержанием (создать для себя в качестве ориентиров для окончательной идентификации «устойчивые идолы и идеалы») в детском и подростковом возрасте им отмечалась особо. «Сравнительный подход к проблеме воспитания детей предлагает нашему вниманию факт огромной важности для развития идентичности, а именно то, что родители собственным примером, рассказами о жизни и о том, что для них значит великое прошлое, передают детям этого возраста страстно заряженный этос действий в форме идеальных типов людей или техник, настолько чарующих, что они способны заменить детям героев волшебных сказок» (Эриксон 1996, с. 131).

По Эриксону, психологический механизм идентификации «предполагает процесс одновременного отражения и наблюдения процесс, протекающий на всех уровнях психической деятельности, посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии; в то же время он оценивает их суждения о нем с точки зрения того, как он воспринимает себя в сравнении с ними и с типами, значимыми для него <…>. Далее описанный процесс находится в постоянном изменении и развитии: в наиболее благоприятном варианте это процесс постоянной дифференциации, и он становится все более содержательным по мере того как расширяется круг значимых для индивида лиц: от матери до всего человечества (Эриксон 1996, с. 31_32).

Как отмечалось выше, личностное самоопределение человека-в-мире предполагает его самоопределение не только во времени, но и в жизненном (социокультурном) пространстве. Человек не робинзон, а общественное существо, и предпосылкой обычной человеческой жизни является совместная жизнь и взаимоотношения с другими людьми. Социум это не множество изолированных автономных индивидов, взаимодействующих между собой в качестве своего рода монад. Это, прежде всего, гетерогенное и гетерархическое социальное пространство жизнедеятельности социальных групп: сообществ и общностей разной степени интегративности реальных и номинальных, взаимоотношения внутри и между которыми регулируются сложившимися культурными институтами.

Каждый человек может и неизбежно становится в процессе жизни членом множества разных социальных общностей (групп): семейной, языковой, образовательной, профессиональной, гражданской и т.п. Одни из них он выбирает, в другие включается непроизвольно. И в каждой группе, если он входит на правах ее члена, он актуально занимает определенные места (какие-то из них может менять) и подчиняется разным культурным стандартам.

«Места» в реальных (в отличие от номинальных) группах традиционно именуются социальными ролями, а переживание своей принадлежности к тем или иным группам Э. Эриксон отнес к феноменам групповой идентичности. При этом саму идентичность группы он рассматривал как «основные способы организации опыта характерные для данной группы» (Эриксон, с. 57). Овладевая этими «основными способами» (групповыми организованностями) и солидаризуясь с «идеалами группы» человек обретает определенную групповую идентичность – психосоциальное тождество с группой, включенность в нее как в «свою». Оно (тождество) именно переживается т.е. «происходит на всех уровнях психической деятельности».

Групповая идентичность (часто ее именуют социальной) возникает как результат-продукт процесса самоопределения, идентификации с группой через овладение ее групповыми (социокультурными) организованностями, т.е. их интериоризацию. И здесь она всегда является естественно-искусственной, т.е. имеет и естественную составляющую, складывающуюся в том числе и непроизвольно в процессе коммуникации с другими членами групп. По факту конкретный результат такого самоопределения человека может быть различным – от формальной принадлежности (важно не быть, а числиться) до полного «растворения» в группе.[14]

Такая групповая социокультурная самоидентификация человека не является произвольной, для нее всегда должны быть определенные основания. Индивид может быть субъективно и свободен в своей самоидентификации, но такого рода желаемые идентичности не становятся в результате его выбора реальными, а требуют «объективированного» признания со стороны других обладателей той же идентичности как в индивидуально-личностном, так и в институциональном планах.[15] Важно, чтобы члены группы относились к нему как обладающему такой идентичностью, т.е. идентифицировали его. Любая адекватная груповая самоидентификация в качестве непременной составляющей включает в себя и идентификацию (признание/подтверждение) со стороны референтной ей группы.

Такая групповая социокультурная самоидентификация человека не является произвольной, для нее всегда должны быть определенные основания. Индивид может быть субъективно и свободен в своей самоидентификации, но такого рода желаемые идентичности не становятся в результате его выбора реальными, а требуют «объективированного» признания со стороны других обладателей той же идентичности как в индивидуально-личностном, так и в институциональном планах.[15] Важно, чтобы члены группы относились к нему как обладающему такой идентичностью, т.е. идентифицировали его. Любая адекватная груповая самоидентификация в качестве непременной составляющей включает в себя и идентификацию (признание/подтверждение) со стороны референтной ей группы.

Нетрудно заметить, что самоопределение (идентификация) выполняет «работу» аналогичную той, которую в плане самосознания в логико-философском контексте традиционно возлагали на механизм рефлексии.[16] Полагается, что именно через рефлективное осознание хода и результата собственной активности происходит артификация, т.е. овладение ею, позволяющее целенаправленно строить и перестраивать свою деятельность, а через нее и самого себя. А всякая артификация, как уже отмечалось выше предполагает перевод той формы предметности, которая уже выступала как естественно сложившаяся (случайная), в искусственную, т.е. целеопределенно организованную (необходимую).[17]

И хотя подобная мыслительная рефлексия неизбежно является ядром идентификации, но последняя к ней не сводится, так как обладает качеством переживания – полнообъемного личностного образования («на всех уровнях психической деятельности»). Поэтому, если, с одной стороны, рассматривать идентификацию как полнообъемный личностный феномен, а с другой – полагать ее неизбежно рефлексивный характер, то категориально идентификация в целом может рассматриваться как вид экзистенциальной рефлексии.

 

Литература

 

Абушенко В.Л. Проблема идентичности: специфика культурфилософского и культурфилософского видения // Вопросы социальной теории. Т. IV. 2010.

Асмолов А.Г. и др. О некоторых перспективах исследования смысловых образований личности // Вопросы психологии. № 4. 1979.

Баткин Л.М. На пути к понятию личности: Кастальоне о «грации» // Культура Возрождения и общество. М., 1986.

Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., 2003.

Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. М., 1990.

Божович Л.И. Психологические закономерности формирования личности в онтогенезе // Вопросы психологии. № 6. 1976.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Спб., 1997.

Генисаретский О.И. Опыт методологического конструирования общественных систем // Моделирование социальных процессов. М., 1970.

Гримак Л.П. Общение с собой. М., 1991.

Дубровский В.Я. Нормы и отклонения с системо_деятельностной точки зрения // Кентавр. №38. 2006.

Дубровский В.Я. Сферы деятельности и институты // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.18. 2014.

Жаде З. А. «Этничность» и «этническая идентичность»: концептуальный анализ понятий // Общество и право. №3. 2006.

Заковоротная М.В. Идентичность человека. Социально_философские аспекты (автореф. дис.). Ростов_н/Д, 1999.

Кассирер Э. Что такое человек? // Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

Крысов В.В. Расширение естественной идентичности как основа развития общества // [http://www.academia.edu/3420642] .

Микляева А. В., Румянцева П. В. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования. СПб. 2008.

Орлова Э.А. Концепция идентичности/идентификации в социально_научном знании // Вопросы социальной теории. Том IV. 2010.

Пископпель А.А. Осевая реальность этнического пространства // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 7. М., 2000.

Пископпель А.А. Идея нации: между «забвением» и «возрождением» // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 9. М. 2003.

Пископпель А.А. Нация и этнос в диалоге культуры с цивилизацией// Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 11. М., 2005.

Пископпель А.А. Гуманистический принцип личности и предмет психологии // Методология и история психологии. Т.1. Вып.1. 2006.

Рибо Т. Характер. С_Пб., 1899.

Сапожникова Р.Б. Анализ понятия «идентичность»: теоретические и методологические основания // Вестник Томского государственного педагогического университета. Вып. 1. 2005.

Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности.М., 1998.

Тишков В.А. Этничность // Новая философская энциклопедия. М., 2010. / [http://iph.ras.ru/elib/3585.html].

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.

Хюбнер К. Нация. От забвения к возрождению. М., 2001.

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию. Санкт_Петербург, 1996.

Щедровицкий Г.П. Системное движение и перспективы развития системно_структурной методологии. Обнинск, 1974.

Щедровицкий Г.П. Организационно_деятельностная игра // Из архива Г.П.Щедровицкого. Т. 9 (1). М., 2004.

Щедровицкий Г.П. Системное движение и перспективы развития системно_структурной методологии. Обнинск, 1974.

Щедровицкий Г.П. Организационно_деятельностная игра // Из архива Г.П.Щедровицкого. Т. 9 (1). М., 2004.

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М. ,1996._