Главная
Наука, история, методология
Групповая идентичность и идентичность группы с точки зрения СМД-подхода

Групповая идентичность и идентичность группы с точки зрения СМД-подхода

А.А. Пископпель

Противопоставление идентичности группы групповой идентичности имеет в виду двухаспектный и двойственный характер идентификации, где групповая идентичность является атрибутом личности, а идентичность группы атрибутом группы.

Группа – самое общее и абстрактное социологическое понятие. Под социальной группой принято понимать любую совокупность людей, имеющих хотя бы один общий признак. Иногда в определениях добавляют: «социальный» признак, – что является совершенно излишним. Различение здесь только количественное – одного (человека) или многих (людей) имеют в виду. Любые совокупности от двух собеседников до человечества здесь суть группы. И то, что называют обществом, представляют как совокупность разных групп.

Ничего содержательного за пределами значимости количественной меры из подобного «объекта» извлечь невозможно. Поэтому в социологии конкретизируют понятие группы за счет различения и классификации групп по разным основаниям. Наиболее распространенными являются их бинарные классификации: номинальные – реальные; большие – малые; формальные – неформальные; первичные – вторичные; временные – постоянные и т.п. Как правило, эмпирическим базисом (объектом изучения) разных социологических теорий оказываются и разные группы из подобных классификаций.

Выделение групповой самоидентификации человека как особенного (отдельного) процесса подразумевает первичность группы по отношению к индивиду, отвлекается от проблем генезиса самой группы. Что же обеспечивает стабильное существование (функционирование) групп продолжительное время, несмотря на убыль и пополнение их членов? Очевидно, сохранение того, с чем потенциальные члены групп могли бы себя идентифицировать – «основные способы организации опыта, характерные для данной группы», идентичность группы, по Э. Эриксону.

В СМД-подходе предложен концептуальный аппарат для разработки предметно-онтологических моделей общественного целого за счет противопоставления морфологически-смысловому - структурно-функционального представления культуры.

Если в основе морфологически-смыслового представления о культуре лежит идея продуктивности, причем, как правило, духовно-креативного толка, то структурно-функциональное ее представление исходит из своего рода противоположной идеи – идеи репродуктивности общественной деятельности (жизнедеятельности) здесь категория «деятельность» является онтологически первичной.[1] Полагается, что основной системообразующий процесс деятельности – воспроизводство – может быть обеспечен только за счет выделения в пространстве общественной деятельности двух относительно автономных фундаментальных подпространств: трансляции культуры (непосредственной трансляции определенных культурных значений – в виде образцов и эталонов деятельности ценностей, норм, нормативных предписаний и описаний, знаний представлений, понятий, проектов и т.д., выполняющих нормативные функции в деятельности) и социетальных (ситуативных) реализаций этих культурных значений (образцов, эталонов, норм и т.п.) в актуальной мыследеятельности (в действовании, мышлении, коммуникации). Особое подпространство обучения и воспитания – усвоения и присвоения культурных значений в качестве механизма воспроизводства индивидуально-личностных общественных субъектов деятельности.

Репродуктивное истолкование сущности культуры исходит из двойного и двойственного существования элемента общественной системы. Его конституирует связь между социальным предметом и культурным значением, где социальный предмет является элементом социетальной системы, а культурное значение – элементом культурной системы (Генисаретский 1970). Это радикально отличает социокультурные явления от натуральных.[2]

Разницу между продуктивным и репродуктивным представлениями о культуре со структурно-функциональной точки зрения можно условно описать как противопоставление «вертикального» (культура одна из областей общественной жизни наряду с другими – экономической, социальной, производственной и т.п.) и «горизонтального» (культура особый слой всех других областей общественной жизни) истолкований сущности культуры. Если отправляться от «горизонтального» представления о сущности культуры, то обычное и обыденное отождествление культуры с искусством, творчеством и т.п. социокультурными действительностями окажется неадекватным; например, искусство как вид социально-значимой деятельности имеет здесь такое же отношение к культуре, как и наука, политика, экономика, производство, образование и т.п.

С точки зрения подобных различений, идентичность группы категориально есть не что иное как ее культура. А чтобы отличить категориальное содержание термина «культура» от предметно-теоретического, можно воспользоваться термином этос в том значении, который использовал Р.Мертон по отношению к науке: идентичность группы есть этос группы (ее субкультура).[3]

С такой точки зрения любая групповая идентификация – это прежде всего интериоризация этоса группы, т.е. культурная идентификация.

В рамках СМД-подхода принято различать по-крайней мере четыре базовых уровня иерархической соорганизации социально значимой деятельности (социума):

универсум самовоспроизводства массовой деятельности,
сферы воспроизводства различных типов массовой деятельности,
социотехические или организационно-технические (СТС или ОТС) системы коллективной содеятельности,
собственно акты индивидуальной деятельности.

Каждому такому уровню ставится в соответствие определенный предметный тип культурной детерминации: универсуму – ценности, сферам – институты, системам – протоколы интеракций, актам – способы.[4]

«Универсальные ценности задают типы институтов. Каждый отдельный институт задает типы учреждений и конфигураций их связей внутри сферы. Каждый тип ОТС, будучи наполнением учрежденческого места в структуре сферы, задан через типы миссии и формальной организационной структуры – типы должностей – статусов и конфигураций взаимных обязанностей.

Осуществление обязанностей предполагает коллективную деятельность, задаваемую институциональными типами протоколов кооперации. Последние задают институциональные типы способов деятельности индивидов, чьи профессиональные компетенции должны удовлетворять институциональным стандартам. Такая сверху вниз, интеграция деятельности посредством сквозной институциональной стандартизации является важным источником постоянства и устойчивости институтов и сфер массовой деятельности, а следовательно, и универсума воспроизводства» (Дубровский 2014).[5]

Такое схематизированное представление социума естественно не охватывает все эмпирическое разнообразие форм социальности, которое покрывается абстрактным обобщением – «социальная группа». Оно фиксирует лишь относительно стабильный принципиальный «скелет» (структуру) общественного целого обеспечивающий его историческое бытие. Но поскольку основным законом жизни является самосохранение, то жизненность любого социального субъекта-группы существенным образом связана с таким «скелетом», вхождением в его состав. Поэтому социальная динамика любой группы может рассматриваться по отношению к нему как тенденция конвергенции/дивергенции с ним.

На оргсистемном уровне (СТС–ОТС) социально значимая деятельность представлена сообществами – интегративными субъектами, образованными непосредственно взаимодействующими, кооперированными индивидами, каждый из которых выполняет свою определенную функцию (роль) в системе.[6] На универсально-ценностном и сферно-институциональном уровнях она представлена общностями – интегрированными субъектами, т.е. субъектами интегрированными только типологически. При этом отношение между такими субъектами таково, что любое определенное сообщество одновременно всегда есть и определенная общность, т.е. между ними существует нетранзитивное, родо-видовое отношение.

С точки зрения процессов самоидентификации самый «нижний» уровень организации деятельности – это уровень интравертивной (индивидуальной) идентификации человека, а три верхних – экстравертивной (групповой). В свою очередь, экстравертивная идентификация может осуществляться как ценностная, институциональная, интеракционная.

Поскольку эти уровни являются иерарахическими, то иерархически упорядоченными (отношение вложения) являются и субъекты (группы) каждого из них, и соответственно сами групповые идентичности как результаты самоидентификации. Другими словами, между так выделенными идентичностями существуют вполне определенные объективные отношения.

Эти отношения таковы, что идентификация (и обретаемая идентичность) с группой одного из уровней, включает в себя объективно идентификацию с объемлющими группами вышележащих уровней.[7] При этом сам человек может этого и не осознавать, т.е. субъективно себя не идентифицировать с объемлющей группой.

Объективность же здесь означает, что с внешней точки зрения, т.е. с точки зрения других обладателей идентичности он такой родовой идентичностью уже обладает и свои практические отношения с ним они будут строить на этой основе – что в общем случае ведет к возгонке идентификации и в перспективе к совмещению субъективной и объективной (внутренней и внешней) сторон идентичности.

В тоже время, человек может иметь, скажем, религиозно-философское мировоззрение (вероучительные ценности), но при этом не признавать значимость церковных институтов и соответственно не становиться прихожанином какой-то общины.

Подобная схема по отношению к конкретно-историческим обществам является еще достаточно абстрактной. Она позволяет ставить вопросы самоидентификации лишь в первом приближении, поскольку отвлекается от сложно-составного характера современных обществ. В мире ценностей существует своя иерарахия: одни из них выступают как виды других или как технические по отношению к содержательным и т.п.[8] Одни сферы деятельности ассимилируют другие или разделяются в процессе дифференциации, СТС-ОТС включают в себя подразделения деятельности других типов (с другой ценностно-институциональной детерминацией) и т.п., не говоря уже о том, что на это структурно-функциональное представление должно быть наложено динамическое, которое еще больше усложнит картину общественной жизни. Кроме того, имеет смысл и терминологически конкретизировать эту схему и использовать в подобном употреблении в качестве базовой категории не «деятельность», а «жизнедеятельность».

Тем не менее она, на наш взгляд, позволяет ставить более адекватные вопросы по отношению к процессам самоидентификации. А как отмечал еще Гуго Мюнстерберг, «лучше дать приблизительный ответ на правильно поставленный вопрос, чем с точностью до десятичных знаков отвечать на неправильно поставленный».

Этническая и национальная идентичности

Одним из самых сложных, общезначимых, болезненных и вызывающих пристрастное отношение является вопрос об этнической и национальной идентификации и идентичности человека хотя с чисто формальной, абстрактно-всеобщей точки зрения вроде бы никаких особенных затруднений здесь не возникает. Этническая идентичность – это результат/продукт самоидентификация индивида с этносом, а национальная – с нацией. Проблема, однако, в том, что ни понятие этноса, ни понятие нации даже в гуманитарных науках не обладают общезначимым содержанием, что уж тут говорить о массовом сознании. Ни этнос, ни нация не являются такими объектами, на которые можно было бы однозначно указать, как мы указываем на чувственно-единые объекты. Поэтому с чем на самом деле в этом случае идентифицирует себя индивид - как с его собственной индивидуальной точки зрения («субъективно»), так и с точки зрения социолого-этнологической («объективно) в общем случае весьма проблематично.[9]

Прежде всего следует уточнить различение этноса и нации, со всеми возможными оговорками и ограничениями, по отношению к которым предполагается возможным использовать эту схему. Таким исходным онтологическим полаганием является категориальная характеристика этноса как общности (интегрированный субъект), а нации как сообщества (интегративный субъект).[10] С социологической точки зрения смысл этого различения прежде всего в том, что общности это «номинальные», а сообщества «реальные» социальные группы. Первые не предполагают наличия реальных связей и непосредственного взаимодействия членов групп а вторые – предполагают. Если сообщество является самодостаточной социальной группой, способной самовоспроизводиться исторически неопределенное (в идеале неограниченное) время, то ему ставится в соответствии понятие «общество». Спектр конкретно-исторических обществ широк – от отдельных архаических племен до современных государств.

Концепт нации появляется в процессе становления и оформления современных, так называемых, «национальных государств» (XVIII–XIX вв.) как отражающий (понятие) и направляющий (идеология) этот процесс. Поэтому наиболее распространенной является точка зрения, что и сами нации суть современные исторические феномены. Но более убедительным, с нашей точки зрения, является взгляд, связывающий понятие нации с государственностью как таковой: «феномен нации никоим образом не является открытием девятнадцатого столетия, но издревле составлял субстанциональную основу государств, не исключая – вопреки расхожему и ошибочному мнению – античности и Средневековья» (Хюбнер 2001, с. 9).

Нацию можно рассматривать как сообщество граждан государства, т.е. обществ, обладающих политико-правовой организацией. Такая организация предполагает существование социокультурных институтов для сохранения и поддержания государственной целостности, суверенитета, упорядочивания взаимоотношений между гражданами государства и вовлечения в свою орбиту всего населения на собственной территории. Порядок взаимоотношений между членами общества и применения власти определяется законами и другими правовыми актами, которые являются частью устройства государства (при сохранении части традиций, сформировавшихся внутри государства в ходе его истории).

Существует много различных вариантов различения этноса и нации. В частности, довольно популярно противопоставление гражданской и культурной нации (этнонации) восходящее в свою очередь к противо- и сопоставлению: этнос-культура и нация-цивилизация. С точки же зрения того представления культуры (СМД-подхода), о котором шла речь выше, оно некорректно. И этносы, и нации это социальные группы, конституируемые своими этосами (субкультурами), и поэтому более осмысленным является другое противо_- и сопоставление: этнос-миф и нация-история (см. Пископпель 2005).

С идеально-типической точки зрения, здесь этносу соответствует не культура как таковая, а ее особая форма – коммунальная (региональная) культура, в рамках которой происхождение от одного предка (мифически-кровно-родственное) являлось основной культурной доминантой для всего регионального сообщества, неразрывно связанного с конкретным местообитанием (регионом) – «миром» или «центром мира». Формы и средства межкоммунального (межрегионального) общения и взаимодействия строились на разделении «свой – чужой». «Чужой» был соответственно вне данной культуры, на него не распространялись ее этические нормы он выступал в ранге «вещи» (отсюда раб – одушевленное орудие еще в античности), его, как известно, можно было рассматривать и как пищевой ресурс (каннибализм).

Нации соответствует своя культура, отличающаяся наличием особых цивилизационных норм межкоммунального взаимодействия, надстраивающихся над коммунальной культурой и ассимилирующих ее на определенных условиях. Эти условия связаны с преобразованием норм межкоммунального взаимодействия «свой – чужой» во взаимодействие для одних сфер в «свой – свой», а для других – «свой – другой».[11] Реально утверждение отношения «свой – свой» происходит прежде всего в производственной сфере за счет ее десакрализации. В ней утверждается система сугубо «светских» норм, образцов и эталонов производства «вещей», организации производственных действий и технологий.

Это – путь объединения средств, моделей и онтологий цивилизации за счет денежной системы, реализующей процедуру замещения одних вещей другими вещами и такой всеобщей вещью, как деньги, что оказывается эффективным при наличии такой формы организации общественной жизни, как государство (см. Пископпель 2005).

Какой же видится эта проблематика с точки зрения выше приведенной схемы и ее различений? Конечно, с учетом того, что она имеет всеобщий характер и является существенно идеализованным представлением «устройства» социального универсума.

Прежде всего, использованные противопоставления «нация – сообщество» и «этнос – общность» означают, что национальная культура включает все четыре иерархических уровня культурной детерминации (культурных стандартов), в то время как этническая – только два «верхних», характерных лишь для типологической интегрированности общностей.

Конечно, сами исторические государства и, следовательно, нации существенно разнятся между собой. От рабовладельческих государств времен античности до современных демократических дистанция большого размера. Все они представляют собой (с точки зрения используемой схемы) композиционное взаимопересечение многих разных сфер жизнедеятельности. Объединяет же их то, что системообразущей для них, определяющей их как целое является политико-правовая сфера, ассимилирующая все остальные.

В этосе (субкультуре) этнических групп, в отличие от национальных, естественно отсутствует область политико-правовой культуры. Уже в этом проявляются различия идентичностей этноса и нации и, соответственно, различие между этнической и национальной идентичностями. При этом следует иметь в виду, что между идентичностью сущности нации и идентичностью нации большая разница (см. Хюбнер 2001), поскольку идентичность нации не имеет сущности, т.е. не существует раз и навсегда данных атрибуций и соответственно критериев, способных отделять, скажем, русское от нерусского или немецкое от ненемецкого, как это пытались делать националисты всех мастей вплоть до фашиствующих. Нацию определяет история, поэтому индивидуальность и неповторимость нации следует из индивидуальности и неповторимости ее истории, а не наоборот.

К.Хюбнер полагает, что «подобно тому, как отдельный человек не может идентифицировать себя лишь с тем, что ему в себе нравится, и в противном случае неизбежно теряет свою идентификацию, так и мы не можем отказаться от своей нации, даже если чего-то в ней не принимаем» (Хюбнер 2001, с. 348).[12]

Такая идентификация является и причиной, и следствием возникновения того чувства общности и соответственно доверия членов общества друг другу, без которого сколько-нибудь сложное взаимодействие людей и групп оказывается неэффективным, а зачастую и невозможным, даже если речь идет об отношениях, регулируемых на рациональной основе (таких, скажем, как чисто экономические).

Но если принимать всерьез эту аналогию между индивидуальной и национальной идентичностями, то расстройству индивидуальной идентичности нужно было бы поставить в соответствие и расстройство национальной идентичности, когда человек отказывается признавать и принимать как «свои» те или иные организованности идентичности нации. Однако вряд ли подобная аналогия будет продуктивной. Ограниченная национальная идентификация довольно распространенный феномен. Изменение национальной принадлежности, при всех ее проблемах и ограничениях, с которой связана массовая иммиграция, стала обычным явлением современного мира при смене гражданства.

Насколько она оправданна по отношению к идентичности этноса?

Любое национальное сообщество является общностью, но национальная общность сама по себе не тождественна этнической (хотя и может совпадать с ней в так называемых моноэтнических государствах). Выше уже шла речь о противопоставлении этнической и национальной культур как идеальных типов. Какие же эмпирически репрезентативные обобщенные базовые свойства-признаки выделяют, описывая этническую действительность?

Обычно это делается через такое ее предметное выражение, как «этничность», которая:

«родом из прошлого»;
мифологична (ее ядро – миф об общей культуре, происхождении, истории);
переменчива (возрастает или ослабевает в зависимости от ситуации);
бладает «двойным дном» (для «внешнего» пользования и «внутреннего» пользования, скрытого от посторонних);
связывает и солидаризует на основе группового членства;
конфронтационна (складывается по принципу оппозиции к другим этническим группам) (см. Солдатова 1998; Жаде 2006).

Или другой вариант «определения» этничности:

наличие разделяемых членами группы представлений об общем территориальном и историческом происхождении, наличие единого языка, общих черт материальной и духовной культуры;
политически оформленные представления о родине и особых институтах (как, например, государственность), которые могут считаться частью того, что составляет представление о народе;
чувство отличительности, т.е. осознание членами группы своей принадлежности к ней, и основанные на этом формы солидарности и совместные действия (Тишков, 2010).

При всей операциональной оправданности подобных комплексных определений нетрудно отметить их синкретичность – совмещение концептуальных и эмпирических, социологических и психологических, натуральных и социокультурных характеристик.

За широту эмпирического базиса приходится расплачиваться теоретическим «мелководьем». В сущности любая теоретическая модель неизбежно суживает эмпирический базис по отношению к тому, что в обиходе или даже в научной литературе квалифицируется как этническое.

Какие же из культурных организованностей, так или иначе совпадающих с обычно перечисляемыми свойствами-признаками могут быть положены в основание идеализованной модели и выступать в качестве необходимых для этнической общности? Где искать такое основание?

Таким основанием могут быть особенности происхождения и исторической судьбы этнических общностей. Правда, и здесь трудно опереться на эмпирически фундированные исторические знания, так что и в этом случае приходится брать на вооружение не столько знания, сколько рациональные гипотезы. Выше уже отмечалось, что с точки зрения СМД-похода ответственность за историческое бытие тех или иных социальных субъектов (социальных групп) лежит на их этосах (субкультурах) – механизмах трансляции соорганизованных культурных значений (стандартов), обеспечивающих сохранение их «образа жизни». На земле сейчас живет множество социальных групп – народов и этносов (как многочисленных, так и малочисленных), истоки происхождения которых теряются в глубокой древности. От исторического существования еще большего их множества остались лишь разрозненные свидетельства. Что же позволило одним из них продолжать существовать вплоть до сегодняшнего дня, в то время как от других остались только смутные воспоминания?

Очевидно, наибольшие шансы на выживание имеют социальные сообщества, ставшие конкретно-историческими обществами, обладающие полнообъемной структурой созначных культурных стандартов их этосов. Но этнические общности такой культурной полнотой не обладают. Их этосы, с этой точки зрения, являются заведомо дефициентными, и, тем не менее, многие из них демонстрируют завидную живучесть, несмотря на все перипетии исторических судеб. Это обстоятельство позволяет нарисовать в первом, грубом приближении, следующую картину этнической реальности.

Изначально «этнос» (как идеально-типический объект) является сообществом, так или иначе ставшим обществом, т.е. относительно независимым и самодостаточным общественным целым способным самовоспроизводиться в рамках исторического времени иными словами, обрести свою индивидуальную историю.

Сложность эмпирического выделения и анализа этносов как в исторической перспективе, так и в современном мире связана как с их исторической динамикой, так и исторической инертностью. Этносы, зарождались, складывались, сливались и поглощались, делились и т.п. И каждый раз это происходило по разному (на разных основаниях). Однажды сложившись в качестве субъекта исторической жизни, этнос приобретал определенную социальную «массу» и свойственную ей инерцию сохранения, независимо от его последующей исторической судьбы. Этносы, будучи включены в надэтнические образования, поглощая другие этносы или сливаясь с ними, становились параэтносами, так или иначе сохраняя связь с родовым этносом-обществом, хотя эта связь объективно могла становиться все более и более условной, поскольку из сообщества можно становиться только общностью. С одной стороны, этносы, теряя на каждом повороте исторической судьбы те или иные исходные начала общности, с другой, способны были приобретать новые, образуя своего рода параэтнические «матрешки» (Пископпель 2001).

На уровне интегрального (интегративного/интегрированного) субъекта подобное становится возможным, во-первых, именно вследствие его функциональности - благодаря тому, что в роли символа параэтнического единства способна выступить любая определенность первоначально свойственная родовому этносу-обществу, если она является дифференцирующим признаком в отношении окружающих этносов (параэтносов). Во вторых, за счет осознания исторической (реальной или мифологической для этнического телоса) и генетической (также реальной или мифологической) преемственности (т.е. при этнически окрашенном общественном сознании).[13]

Возвращаясь к схеме четырехуровневой иерархической соорганизации социально значимой жизнедеятельности (социума) и обобщая приведенные выше соображения о генезисе этнической общности (этноса), в качестве основания их исторического бытия можно выделить три базовых ценности, которые в качестве универсумальных культурных стандартов обеспечивают их воспроизводство как форм массовой жизнедеятельности. Это ценности: происхождения (мифически_кровно_родственное единство происхождения поколений), историчности (обладание собственной историей в качестве активно действующего субъекта на ее арене истории взаимодействующего с другими ее субъектами), образа жизни (наличие индивидуальных, особенных черт жизни).[14]

Эти этнические ценности «исполняются» на уровне сфер массовой жизнедеятельности за счет типологически соответствующих им культурных стандартов – этнических институтов. Как сами такие институты, так и формы взаимодействия соответствующих им сфер массовой жизнедеятельности существенно различаются в зависимости от конкретно-исторических условий существования энтнической общности и ее исторической судьбы.

Формирование этнической идентичности (на базе идентичности этноса) составляет неотъемлемую сторону становления самообраза современного человека, в процессе становления которого его компоненты обретают полноту «психических комплексов» и складывается полнообъемная структура человеческого проживания смысловое единство поведения и переживания.[15] Этот самообраз складывается изначально бессознательно, путем усвоения определенного культурно_антропологического прототипа, и становится способом организации, поляризации и канализации эмоционально-энергетических ресурсов становящейся личности.

Психологической подосновой для подобного культурно-этнического импринтинга становится механизм «катексиса», связывающий и закрепляющий положительные аффективные переживания со «своими», а отрицательные – с «другими» в процессе освоения и присвоения транслируемого родовой общностью (в основном семьей) образа жизни, разделяемого с тем или иным объемлющим сообществом, с его этнической историей.[16] Как таковой, образ жизни всегда отмечен как определенной степенью универсальности, так и уникальности и вписан в тот или иной культурно-исторический контекст. В той мере, в которой соответствующие жизненные переживания человеком субстанционализируются, они и становятся содержанием «чувства идентичности». Характерно, что отсутствие у того или иного человека этнической идентичности как результата процесса самоидентификации (то, что именуют «субъективной» идентичностью) совершенно не учитывается в его идентификации со стороны самой этнической общности («объективная» или «естественная» идентификация), при всей разнице в основаниях (критериях) для подобной идентификации.

Таким образом, нации, этносы, национальность и этничность их идентичность являются своего рода «композитами» – сложными естественно-искусственными (Е-И) образованиями, которые заведомо не могут быть полнообъемно описаны с помощью элементарных оппозиций («объективное – субъективное», «реальное – идеальное», «духовное – вещное» и т.п.). По отношению к ним они выступают как социокультурные организованности, воспроизводящие устойчивую (взаимодополнительную) структуру конституирующих их Е-И компонентов.

Литература

Абушенко В.Л. Проблема идентичности: специфика культурфилософского и культурфилософского видения // Вопросы социальной теории. Т. IV. 2010.

Асмолов А.Г. и др. О некоторых перспективах исследования смысловых образований личности // Вопросы психологии. № 4.

1979.

Баткин Л.М. На пути к понятию личности: Кастальоне о «грации» // Культура Возрождения и общество. М., 1986.

Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., 2003.

Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. М., 1990.

Божович Л.И. Психологические закономерности формирования личности в онтогенезе // Вопросы психологии. № 6. 1976.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Спб., 1997.

Генисаретский О.И. Опыт методологического конструирования общественных систем // Моделирование социальных процессов.

М., 1970.

Гримак Л.П. Общение с собой. М., 1991.

Дубровский В.Я. Нормы и отклонения с системо_деятельностной точки зрения // Кентавр. №38. 2006.

Дубровский В.Я. Сферы деятельности и институты // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.18. 2014.

Жаде З. А. «Этничность» и «этническая идентичность»: концептуальный анализ понятий // Общество и право. №3. 2006.

Заковоротная М.В. Идентичность человека. Социально_философские аспекты (автореф. дис.). Ростов_н/Д, 1999.

Кассирер Э. Что такое человек? // Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

Крысов В.В. Расширение естественной идентичности как основа развития общества // [http://www.academia.edu/3420642] .

Микляева А. В., Румянцева П. В. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования. СПб. 2008.

Орлова Э.А. Концепция идентичности/идентификации в социально_научном знании // Вопросы социальной теории. Том IV. 2010.

Пископпель А.А. Осевая реальность этнического пространства // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 7. М., 2000.

Пископпель А.А. Идея нации: между «забвением» и «возрождением» // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 9. М. 2003.

Пископпель А.А. Нация и этнос в диалоге культуры с цивилизацией// Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып.

11. М., 2005.

Пископпель А.А. Гуманистический принцип личности и предмет психологии // Методология и история психологии. Т.1. Вып.1. 2006.

Рибо Т. Характер. С_Пб., 1899.

Сапожникова Р.Б. Анализ понятия «идентичность»: теоретические и методологические основания // Вестник Томского государственного педагогического университета.

Вып. 1. 2005.

38 А.А.Пископпель Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности.

М., 1998.

Тишков В.А. Этничность // Новая философская энциклопедия.

М., 2010. / [http://iph.ras.ru/elib/3585.html].

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.

Хюбнер К. Нация. От забвения к возрождению. М., 2001.

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию. Санкт_Петербург, 1996.

Щедровицкий Г.П. Системное движение и перспективы развития системно_структурной методологии. Обнинск, 1974.

Щедровицкий Г.П. Организационно_деятельностная игра // Из архива Г.П.Щедровицкого. Т. 9 (1). М., 2004.

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М. ,1996._

[1] Поэтому «деятельность» («жизнедеятельность») здесь не эмпирический, собирательный объект, а результат принципиальной содержательной (трансцедентальной) идеализации.

[2] Прообраз подобного противопоставления, хотя и не получивший адекватного категориально_онтологического оформления, можно обнаружить уже у Э.Дюркгейма. У него это противопоставление выражено через понятия «общего сознания» и «социального факта». Он подчеркивал, что совокупность убеждений и настроений, разделяемых рядовыми членами общества, формирует детерминированную систему, живущую собственной жизнью (эту «детерминированную систему» он именовал массовым или общим сознанием), а «социальным фактом является всякий образ действий, резко определенный или нет, но способный оказывать на индивида внешнее принуждение, или иначе: распространенный на всем протяжении данного общества, но имеющий в то же время свое собственное существование, независимое от его индивидуальных проявлений» (Дюркгейм 1995).

[3] Понятие «этос» до Р.Мертона, с содержанием подобного рода, использовали и М.Шелер, и Н.Гартман.

[4] Это упрощенная схема, так как в полнообъемном варианте каждый из уровней организации включает четыре категориальных измерения – процессуальное функциональное, морфологическое и материальное.

[5] То есть между культурными стандартами разных уровней существует отношение типологического определения: ценности определяют институты, институты – протоколы интеракции, протоколы интеракций – способы деятельнсти. И это отношение является транзитивным.

[6] СТС–ОТС социально значимой деятельности частично соответствуют (поскольку они выделяются не на формальном, а на содержательном основании) «реальным» группам в традиционных социологических классификациях, причем как «формальным», так и «неформальным». Разница между ними как интегративными субъектами, с точки зрения четырехуровневой схемы, лишь в формах фиксации и трансляции этоса групп (часто формальные группы отождествляются с юридически_официальными). Интегрированным субъектам частично соответствуют номинальные группы.

[7] Скажем, сотрудник научно_исследовательского подразделения (лаборатории отдела, института), идентифицируя себя с коллективом, в своей работе над вполне конкретной темой необходимым образом для этого должен выполнять специфические институциональные правила научной деятельности вообще (организации и проведения исследований, публикации результатов, поддержания форм коммуникации и т.п.), явно или неявно исходя из признания безусловной ценности познания и знания как основания социокультурной значимости своей работы.

[8] Например: «Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается “более высокой” или “более низкой”, чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к “известным нам ценностям”» (Шелер 1994, с.305)

[9] Практически любой текст, где обсуждаются содержания этих понятий, сопровождается ремарками: «общепринятого определения нации не существует», «общепринятого определения этноса не существует». И это неудивительно: ведь наряду с основными подходами к соответствующей области явлений – примордиалистским, инструменталистским, конструктивистским – каждый из них в свою очередь представлен целым рядом течений и направлений.

[10] При этом приходится принимать во внимание, что в литературе легко обнаруживаются тексты, разыгрывающие все логически возможные варианты соотношения между этими терминами_понятиями: как тексты, в которых подразумевается, что нация и этнос термины_синонимы одного и того же понятия (с полным исключением, в одних случаях, предпочтением одного из их них – в других или равно терпимых к обоим – в третьих), так и тексты, предполагающие, что речь идет о понятиях, входящих в систему экспликации более общего, родового понятия, и так или иначе со_ и противо_поставляющие их друг другу по содержанию (структурно или стадиально), вплоть до практикования понятийно_словесных гибридов типа «этнонация» (А. Пископпель 2003).

[11] Ср.: «Эту реальность конституируют, в первую очередь, те обобщенные и общечеловеческие ценности, которые традиционно относят к ценностям культурно-цивилизационным (цивилизационным) в их противопоставленности культурно-почвеническим (почвенническим). Где основной особенностью почвеннических ценностей (миропонимания и мирочувствия), в их отличии от цивилизационных, является их такое принципиально_синкретическое единство, в котором еще не дифференцированы религиозные, правовые, политические, эстетические и т.п. мотивы и представления, нравы и обычаи “образа жизни” того или иного сообщества» (Пископпель 2001, с. 46-47).

[12] При этом Хюбнер практически не использует различения нации и этноса и не считает их различение существенным.

[13] Как подобное вообще возможно, если с чисто объективистской точки зрения историческая судьба этнических субъектов зачастую напоминает известную лингвистическую игру по превращению «мухи» в «слона» путем изменения на каждом шаге всего одной буквы (муха – мура – … – стон – слон)? Очевидно, только в том случае, если основная характеристика этноса_общества как исторического субъекта – самодостаточность – способна следовать за его исторической судьбой и ассоциироваться с любым дифференцирующим признаком общности, т.е. становиться сугубо духовным символом самодостаточности – идеей самодостаточности, становящейся культурной парадигмой в отношении этнического телоса в процессе его социокультурной «виртуализации

[14] Примат происхождения прежде всего отмечается там, где пытаются последо вательно проводить различение этнической и национальной общностей. Если что_то в этой сфере и признается общезначимым, то это то, что каждый человек наделен определенной этничностью и эту этническую идентичность нельзя поменять, в отличие от национальной. То есть этничность в основе своей – начало всегда естественное или оестествленное. Именно в этом отношении так или иначе признается относительная «правота» примордиализма.

[15] Отметим, что «потребность в принадлежности» в некоторых психологических школах (в частности, в гуманистической психологии) причисляется к базовым человеческим потребностям.

[16] Генетическая связь этничности, этнической идентификации с «семейной» парадигмой, с социокультурным архетипом «родные – чужие», проступающим через многие, если не через все, традиционные, мифопоэтические культурные корни исторических общностей, вряд ли подлежит сомнению. Исторически с проекцией архетипа «родные – чужие» на эту этническую карту, возникающую в процессе освоения индивидом образа жизни (его образования) той общности, к которой он принадлежал в силу самого факта рождения, напрямую связаны этническая идентификация и становление такой ее базовой компоненты, как «чувство идентичности». Своего рода превращением (метаморфозом) этого архетипа в архетип (поляризацию) «свои – другие» мы обязаны, при всех приличествующих здесь оговорках, общественному прогрессу, его цивилизующему влиянию воплощенному в идеях и практике нового мирового порядка. Ему мы обязаны правом «быть Другим».