Вы здесь

СМД-подход к категории сознания и современная психология

А.А. Пископпель

Сравнительно недавно журнал «Проблемы методологии и ис- тории психологии» опубликовал  ряд статей с обсуждением хода и результатов  решения  проблемы  сознания в психологии. Они,  на наш взгляд,  лишний  раз продемонстрировали как противоречи- вость и неоднозначность современных представлений о феномене сознания человека,  так и разнообразие самих подходов к его анализу [1]. Некоторые авторы  на этом основании поставили  под сомнения  даже сам смысл обсуждения  проблемы  сознания на данном этапе [2].

В ходе обсуждения были представлены  две основные  и прямо противоположные точки зрения  на результаты  исследования сознания  в психологии:  оптимистическая и пессимистическая. Согласно оптимистической точке зрения,  «современные исследова- ния сознания идут успешно и включают множество эмпирических программ в когнитивной науке, науках о мозге и родственных  науках» (Велманс 2009, с. 53). Согласно пессимистической – остается лишь надеяться, что «спустя столетие, пусть так и не сумев опре- делить, что такое сознание, мы сможем многое  узнать о том, как оно работает,  научившись  понимать  вещи,  которые  невозможно вообразить. Боюсь, что к этому мне больше нечего добавить» (Агафонов 2009, с. 164). При этом вместо оценки достижений «в когнитивной науке, науках о мозге» некоторые специалисты предлагают  «сделать другой вывод: признать  тупиковость этого пути научного поиска,  подменяющего проблему  сознания как специфического культурно-исторического социального феномена анализом его естественно-научного базиса и в силу этого покидающего почву соб- ственно психологического познания» (Ждан 2009, с. 59).

В рамках прошедшего обсуждения было высказано немало ин- тересных соображений по поводу возможных  подходов к анализу сознания, предложен  ряд значимых  концептуальных моделей  и различений и т.п. Но если бы пришлось подводить его общий итог, то он мало бы отличался  от того, к которому столетие назад пришел П.Наторп: «Существование  сознания, хотя оно и представляет собою основной психический и вполне достоверный факт, может быть обнаружено посредством анализа,  но не поддается определению  и выводимо  только  из самого  себя» (Наторп, цит.  по: Джеймс 1913)

Если и можно сделать какой-либо осмысленный методологи- ческий вывод из предпринятого круга обсуждения проблем сознания, то, наверное, он должен состоять в том, что на данном этапе невозможно указать ни на общезначимое представление о сознании,  которое  возникало бы на базе существующих  точек зрения, ни на приоритетные отношения между сложившимися подходами к сознанию.

Для того чтобы это стало в перспективе возможным, нужно, на наш взгляд, как минимум  довести сами подходы, их основные социокультурные и собственно психологические предпосылки, онтологические полагания, принципы концептуализации и понятийный аппарат до такой степени оформленности, которая позволила бы сопоставить и оценить как достоинства, так недостатки каждого из них, их реальные возможности и принципиальные ограничения.  То есть отрефлектировать, на какие  вопросы  можно  найти ответ в рамках того или иного подхода к проблеме («тайне») сознания, и затем, уже на этой основе, упорядочить  между ними области ответственности за различные  феномены в «предметом поле» сознания.

Одним из таких подходов является  СМД-подход, рассматривающий  проблемы  сознания с точки зрения  представления о социокультурной реальности как соорганизации различных форм человеческой  коллективной «мыследеятельности».

СМД-подход к проблеме сознания [3]

Если для психологии  феномен  сознания человека  выступает значимым образом  во всех его измерениях  (недаром  она долгое время позиционировала себя как «науку о сознании»), то для многих гуманитарных дисциплин значимым оказываются лишь те или иные его феномены и аспекты (состав, структура, состояние, функция и т.д.), обеспечивающие их содержательно-концептуальные полноту  и целостность.  То есть те или иные  отдельные  аспекты выделяются  ими как наиболее значимые  для истолкования феномена сознания, поскольку  чаще всего они относятся  к сознанию только как к данности  и объяснительному принципу  при разрешения  собственных  внутридисциплинарных проблем.

Скажем,  для социальной философии достаточно  представления, что сознание «это понятие для обозначения всей совокупнос- ти психических  акций,  реакций  и интеракций, специфичных для человека. В таком понимании сознание есть высший уровень человеческой  психики, которая  содержит  также неспецифичные для человека,  т.е. общие  людям  и животным, способы  психической ориентации во внешней  и внутренней  среде (ощущения, восприятия, представления), оценки ее воздействий (эмоции), реакции на них (безусловные  и условные рефлексы) и др. Подобные инфор- мационные процессы образуют область досознательного в психике человека, хотя и испытывают мощное воздействие со стороны ставшего сознания. Последнее возникает  лишь с появлением абстрактно-логического мышления (но не сводится к нему), включая в себя области  внесознательного, подсознательного и надсознательного» (Момджян 2013, с. 52). Разница в концептуальной центрации значимым образом определяет  множество  существующих дисципли- нарных  подходов к феномену  сознания и общеупотребительное представление о проблеме сознания как междисциплинарной.

Было бы явным преувеличением утверждать, что подход к про- блеме сознания СМД-методологии [4], сложившийся в рамках ММК (Московского Методологического Кружка),  является  целиком  и полностью  оригинальным. Отдельные его идеи и принципы выдвигались и отстаивались  на протяжении всей истории  философско-психологической мысли. Важно, что не они сами по себе и не непосредственное обращение  к проблеме сознания стали основанием для этого подхода, а разработка Методологии  Науки, а затем и Общей  Методологии  (СМД-методологии или неклассической методологии). Изначально это был выход к проблематике созна- ния при решении задачи построения содержательно-генетической (нормативно-логической) теории мышления, в противопоставлении к идеям «традиционного»  психологизма. Именно оппозиция «старому» психологизму (субъективизму) в тех областях гуманитарного познания и знания, в которых  социокультурное содержание подменялось, с ее точки зрения,  психологическим, и определила изначальные особенности этого подхода [5].

Другими словами,  сознание с самого начала  выступало  не в качестве конкретно-эмпирического феномена во всем богатстве его качественных проявлений и специфического предмета исследований, а прежде всего как концептуальное средство, инструменталь- но. Интерес к проблематике сознания первично  был связан с тео- ретической  необходимостью  определения места категории  сознания среди таких категорий, как разум, интеллект,  мышление, деятельность, понимание, рефлексия т.д. И лишь вторично диктовался потребностью обращения к сознанию  как к специфическому феномену  и предмету исследований. Важно также,  что одной предпосылок такого подхода стало представление (непосредствен- но восходящее к культурно-исторической психологии Л.С.Выготского),  что фило-  и онтогенез  сознания тесно связан с его интеллектуализацией. Это был выход к проблематике сознания со стороны его интеллектуального базиса.

На первый взгляд, подобное обращение к феномену сознания является  заведомо ограниченным и, как иногда любят выражаться, редуцированным. Ведь традиционно явления  сознания пытались рассматривать полнообъемно через призму классификационной триады «мышление  – эмоции  – воля». Однако редуцированным оно выступает лишь по отношению к эмпирическому базису тех явлений («фактов»), которые по традиции суммативно относят к феноменам сознания. Но ведь и самим профессиональным исследователям  сознания до сих пор далеко не очевидно,  что относится к так называемыми «фактам сознания», поскольку не секрет,что, когда речь заходит о сознании, «одним и тем же термином зачастую обозначаются разные феномены» (Агафонов 2009, с. 151) [6].

На всех этапах эволюции программ ММК (содержательно-генетическая, деятельностная, нормативно-деятельностная, системодеятельностная, системомыследеятельная) ключевые  принципы подхода к сознанию  сохранялись и лишь уточнялись и дифференцировались. Сохранялась прежде всего общая установка самого подхода к интерпретации феномена сознания, отрицающая традиционную  постановку  проблемы в том виде, в каком ее поставил еще Рене Декарт, – игнорирующую различие и противопоставленность механизмов, содержаний и субстрата сознания и отождествляющая понятия психики, сознания и мышления.

Эти различие и противопоставленность исходно связывались с онтологическим полаганием, что механизмы  и содержания сознания, с одной стороны,  и субстрат его носителя, с другой, принадлежат разным действительностям и как таковые подчинены существенно  разным законам  (формам  детерминации) функционирования  и развития.  Следовательно, для решения  разных задач на тех или иных этапах исследования могут и должны рассматривать- ся относительно автономно друг от друга [7].

Это позволяло с самого начала радикально противопоставить проблемы содержаний и механизмов преобразования содержаний сознания  проблемам  его (сознания) нейрофизиологической «подложки» (субстрата). Поэтому на вопросы М.Велманса, «как понять каузальные взаимосвязи между сознанием и материей и, в частности, каузальные взаимосвязи между сознанием и мозгом» и «какие формы материи связаны с сознанием, в частности каковы нейросубстраты сознания в мозге человека» (Велманс 2009), последовал бы вполне определенный ответ: таких непосредственных каузальных  связей нет и быть не может,  между ними  существуют связи  другого категориального порядка. Поэтому постановка подобных,  вполне реальных  для естественнонаучного умозрения  и знания  (натурализма)  проблем,  не имеет существенного значения для решения содержательных проблем сознания [8].

Выделяя среди различных  современных  подходов к феноме- нам сознания деятельностный подход Е.В.Косилова констатировала, что он «не менее разнолик, нежели физиологический материализм». В попытке  тем не менее дать его обобщенную  характеристику она склонна  полагать, что «суть его можно сформулировать так: все психические феномены и социальные отношения, все понятия, категории, ценности, мотивации, все кажущиеся  незыблемыми истины – все они складываются в процессе деятельности, которая начинается с первого вдоха человека и кончается  его пос- ледним выдохом. <…> Под деятельностью, в этой общей парадигме, понимается любая активность  человека,  за исключением физиологических процессов  в организме.  Постулируется, что любая деятельность  так или иначе направлена на внешний мир, требует средств и социальна» (Косилова 2009, с. 36).

С таким представлением о деятельности как порождении (эманации) активности индивидуального человека трудно согласовать те варианты  деятельностного (мыследеятельностного) подхода, в рамках которого деятельность рассматривается как субстанция особого рода – через которую, с помощью  которой  и в формах которой усваивается  и присваивается как окружающая  человека  действительность, так и его собственный внутренний мир. Для того чтобы проиллюстрировать существующий  в деятельностном подходе диапазон истолкования категории деятельности, сошлемся на признание В.П.Зинченко, который испытывал  когнитивный диссонанс  «при восприятии рядом стоящих слов: “культура”  и “деятельность”»:  «Мне кажется,  что последнее  все больше  и больше поглощает первое. Вместе с культурой деятельность вытесняет человеческую субъективность»  (Зинченко 2009, с. 90).

В рамках СМД-подхода подобный когнитивный диссонанс невозможен, поскольку  для него «культура» – это механизм воспроизводства «деятельности» путем трансляции культурных норм, реализация которых обеспечивает  самотождественность деятельности, ее бытие во времени.  Здесь категория  деятельности  (позже мыследеятельности) полагает  предельную  реальность,  к которой в конечном итоге сводятся  все социокультурные предметы и явления  на правах видов и форм самопроявления деятельности,  историческое бытие  которой  обеспечивается культурными механизмами ее самовоспроизводства. В такой  интерпретации универсум  деятельности  тождествен  человеческому  миру  как таковому.

Непосредственным следствием такого истолкования сути де- ятельностного подхода является, в частности, принцип приоритета деятельности  над знанием  (сознанием) – как порождающего начала над отражающим, целого над частью, системы над элементом и т.п. – сознание рассматривается здесь в качестве фундаментальной,  но лишь одной из организованностей деятельности.  Для СМД-подхода характерна не субстанциональная, а функциональная интерпретация феномена сознания. В его рамках со-знание для субъекта деятельности  (индивидуального или интегративного) – это прежде всего орган овладения миром-в-себе и миром-вне-себя, превращающий трансцендентную реальность бытия в имманентную действительность человеческого опыта.

Важнейшей предпосылкой подхода СМД-методологии к ана- лизу содержания понятий мышления, разума, сознания и т.п. был историко-философский вывод, что их противоречивая интерпретация связана с тем, что смешивались и объединялись «два разнородных момента: человечество с его специфически общественными организованностями – языком, техникой, знаниями и т.п. и отдельного человека с его сознанием, психикой, переживаниями, специфическими целями и т.п., или, если говорить языком Гегеля, – «дух» и «душу». Благодаря  этому «знания», «представления»  и «понятия», принадлежащие «разуму», можно было относить в зависимости от потребностей и установок  то к человечеству  и его истории,  то к отдельному человеку и его целенаправленным, сознательным де ствиям» (Щедровицкий 2005а, с. 240).

Имея  ввиду эти два разных плана объективации содержания соответствующих понятий, СМД-методология изначально отдала предпочтение интерсубъективному плану, плану «общественных» (культурных) организованностей, социокультурной реальности (тому, что в определенной традиции выражалось категориями «логос», «дух», «общественное сознание», «сознание  человечества» и т.п.)  как ведущему. По мере развития  концептуального аппарата менялось  соотношение между понятиями деятельности, разума, интеллекта, мышления, понимания, рефлексии, мыследеятельности и т.п., но субординация между двумя этими планами неизменно сохранялось.  И в рамках этой субординации понятие  сознания неизменно занимало  место ведомого и производного как принадлежность индивида, отдельного человека. Если иметь в виду собственно психологическую традицию,  то это было в определенном смысле продолжение линии  У.Джемса с его отрицанием субстанционального и утверждением функционального истолкования сознания [9].

Как отмечалось выше, связано это было с тем, что выход к проблеме сознания лежал со стороны  логики  (методологии) с ее основным  предметом – мышлением, – а не со стороны психологии. В ранних работах, ориентированных на создание «теории мышления» (1950–1960), мышление рассматривалось под углом зрения выявления «объективной  структуры мыслительной деятельности» и понятие  сознания вообще не привлекалось для объяснения генезиса мыслительных операций  и процедур. Предполагалось, что обращение  к сознанию  как объяснительной категории  означает уступку субъективизму.

Чтобы обосновать этот уход от традиционной интеллектуальной практики трактовки  мышления как атрибута мыслящего  индивида и его сознания предлагалась  своя принципиальная  схема соотношения «восприятия» и «мышления» – схема «квадрата». Это схема взаимоотношений между мышлением – в его объективно- деятельностном истолковании как движения в плоскостях оперирования  с объектом  и замещения выявляемого таким  образом объективного содержания в плоскости знаковой формы,  относимой к этому содержанию, – и сознанием. В этой схеме механизмы сознания лишь «отражают» мышление в чувственной форме, в виде образов объективного содержания (оперирования) и образов знаковых форм, ассоциативная связь которых замещает связи замещения и отнесения в мышлении как таковом.  Основной смысл этой схемы – отделить восприятие от мышления, отнести их к разным действительностям  и тем самым  разрешить  извечную  проблему  связи  и различий  рационализма, эмпиризма и психологизма. Чтобы предельно заострить  это противопоставление предлагалось  даже вынести восприятие за пределы сознания в качестве одной из базовых функций психики [10].

«Основная идея состояла в том, что в противоположность всему тому, чему учили философы и после Нового времени,  в противоположность всему тому, о чем учили Декарт, Гоббс, Локк, Лейбниц,  Кант и все другие, мышление не растет на базе восприятия, вообще  мышление не может ставиться  в один  контекст,  в одну структуру «отражение  – мышление», точно так же, как восприятие и отражение не есть познание»  (Щедровицкий 1996, с. 135).

На необходимости различать и противопоставлять разные действительности сознания (применительно к познанию) настаивал еще Х.Ортега-и-Гассет. Для него «видение противоположно познанию. “Видеть”  – значит с помощью  глаз обозревать то, что находится здесь, а познавать – значит искать то, что не находится здесь: сущность вещей.

<…> У нас есть чувства, у нас есть память в которой хранятся их данные,  у нас есть опыт,  в котором  происходит  отбор и отсев этой памяти. Все это – врожденные механизмы человеческого организма, которыми  человек пользуется, хочет он того или нет. Однако все это не познание. Не являются им и другие способности, справедливо получившие название умственных, например отвлечение, сопоставление, умозаключение и т д. Ум или совокупность всех этих способностей, которыми одарен человек, – это также полученный им механизм,  несомненно в той или иной степени  служащий познанию.  Однако само познание не способность, не дар и не механизм,  а, напротив, задача поставленная перед собой человеком» (Ортега-и-Гассет 1929).

Противоречие подобного  онтологического полагания с феноменологической очевидностью их единства  в психике  инди- вида снималось за счет категориального противопоставления па- радигматического и синтагматического планов  существования любого социокультурного явления  (см., например, Генисаретс- кий 1970). Эта противопоставленность относилась  лишь к пара- дигматическому  плану,  на уровне  же синтагматики (сознания отдельного человека)  они выступают как «неслиянные и нераз- дельные» [11].

По мере развертывания теоретических представлений о мышлении было осознано, что первоначальное стремление  построить теорию мышления как замкнутую концептуальную систему, было ориентировано на логико-эпистемологический идеал естественно- научного толка. Главным и определяющим стал сам теоретико-ме- тодологический дискурс о мышлении, поскольку  в процессе  этого дискурса  были переосмыслены и возможности создания  теории мышления, и представления о теории как логико-эпистемологической единице гуманитарной дисциплины, и сама необходимость в ней. А главное – этот дискурс не был предметно-обособленным, а стал фактически неотъемлемой составляющей развития  объемлющей его СМД-методологии. В результате для самой методологии, в отличие от собственно  науки, в роли специфической «методологической  теории» выступила такая логико-эпистемологическая единица, как подход.

Сложность  проблемы  сознания, во всем ее объеме, связана  с тем, что весь человеческий универсум так или иначе «прошел» через «сознание», а значит, является выражением форм его опредмечивания  [12]. Отсюда характерное предположение, что «изначально любой  опыт в любой  области  знания  есть опыт психологический, поскольку он неизбежно опирается на психические процессы: ощущения,  восприятия и пр. Психические процессы и состояния, так или  иначе,  всегда опосредуют любую репрезентацию реальности субъекту и потому объективно влияют на его представление о ней» (Супрун 2009, с. 180). Однако это отнюдь не значит, что он и рожден индивидуальным сознанием (сознаниями тех или иных самодостаточных индивидов). Каждое  индивидуальное, личное  (интрапсихическое) сознание только в абсолютной потенции эквивалентно тому родовому (интерпсихическому) сознанию  (культуре), которому мы обязаны  существованием «второй» природы,  тому социо-природному миру, в котором живем. Действительный же вклад конкретного индивидуального сознания в «общественную  копилку» всегда под большим вопросом [13].

«Ошибка не только Вундта, – отмечал Г.Г. Шпет,  – но и вся- кого психологизма  – в том, что он на такого рода объективацию смотрит как на осуществление идеи. Это-то и дает психологистам повод говорить, будто всякий  продукт культуры есть психологический  продукт. Осуществление идеи, в действительности, объективно, как и сама идея – объективна, – и здесь психологии делать нечего, здесь – объективные же законы.  Но она осуществляется субъектами, и только через это в объективацию всякого труда и творчества вносится субъективное  и психологичес- кое» (Шпет, 1996, с. 9). Как  интрапсихические феномены мышление, понимание, рефлексия и т.п. суть функциональные органы  («способности»,«высшие психические функции» и т.п.) психического аппарата личности, являющиеся средствами организации ее жизнедеятельности, подчиненными ее жизненным планам  и ее биографическому жизненному пути. «Способность» как деятельностное понятие связывает парадигматический и синтагматический планы  сознания. В прямом отношении вневременная значащая структура мыследеятельности  (парадигматика) приобретает  в способности свое овремененное существование (синтагматика), программирует или организует некоторый процесс (оестествляет деятельность во времени) за счет того, что содержит три момента: содержание действия, установку (готовность к действию), само действование. В обратном же отношении – переводит деятельность из модуса субъекта в модус культуры, т.е обеспечивает означение или аккультурацию субъективной формы деятельности в объективную (Генисаретский 1973, 1975).

СМД-методология сосредоточена, прежде всего и по преимуществу, на родовом (интерпсихическом) сознании. Она исходит из того, что Деятельность, Мышление, Понимание, Рефлексия, Коммуникация  и т.п. по происхождению и сути как таковые принадлежат Культуре [14]. В жизнедеятельности личности  они проявляют свои специфические особенности, но отнюдь не свою сущность. Каждый человек как конкретная личность по-преимуществу только усваивает и присваивает (интериоризует) эти культурные организованности, используя  их для целенаправленной организации своей жизни как полноценного члена общества [15].

Примером соотношения двух планов  существования подоб- ных духовных (идеальных)  организованностей является  родной речь-язык. Одно дело – «язык» как такая этнонациональная организованность со своими законами функционирования и развития, предельно далекими от всякого индивидуального сознания, который изучают и каким его знают языковеды  и лингвисты.  И другое дело – «речевая функция», «речь» как средство  общения  между людьми и их соорганизации, т.е. языковая компетенция (функциональный  орган). Каждый из нас пользуется языком для коммуникации с другими людьми, и в процессе речевого общения язык лишь средство взаимопонимания, обмена  смыслами  (мыслями) между людьми в процессе их совместной  жизнедеятельности. Кто из нас может похвастаться тем, что расширил  лексический, фразеологический  или синтаксический строй  родного  языка?  Какой  вклад каждый из нас вносит в сам язык, который  в качестве парадигматической системы транслируется от поколения к поколению? В общем виде этот ответ самоочевиден: как правило, минимальный [16].

Рассмотрение проблемы  сознания в такой  концептуальной рамке предполагает необходимость дать вполне определенные ответы, по крайней мере, на два вопроса: 1) существует ли индивидуальное  сознание и в каком  качестве  до того, как формируются  в процессе  интериоризации функциональные органы,  воспроизводящие  соответствующие культурные  организованности; 2) в чем состоит отличие существования таких, уже «личностных», организованностей сознания, от их «общественных» прообразов?

Для ответа на первый вопрос вводилось различение «чистого» и «организованного» сознания. «Чистое» сознание – это познавательная  абстракция, образованная отвлечением  от всех форм сознания, определяемого со стороны интерпсихических, культурных организованностей  (собственно мыслительных, рефлективных, коммуникативных и т.п.) и противопоставляемая сознанию «организованному». Другими словами, чистое сознание – это сознание «неорганизованное» – «живая основа сознания» (аналог – «чувственная ткань сознания» или «чистая способность воображения» И.Кан- та). Чистое сознание бессодержательно и бесструктурно, это механизм отражения и воображения в чистом виде, сознание с имманентными законами существования. То сознание, которое абсолютно свободно по отношению к тому, что им отражается и воображается  [17].

Понятие чистого сознания референтно онтогенетической первичности сознательности как таковой. Его введение было обусловлено необходимостью  объяснения соотношения динамики общественного  и индивидуального сознаний в процессе  социо-антропогенеза человечества. Ведь ни для кого не секрет, что в ходе соци- о-антропогенеза общественного человека  чисто субъективные  его «способности» и «качества» перманентно объективируются и предметизируются в виде относительно самостоятельных, в том числе «духовных» (формы духа), сфер бытия – мифологии, религии, науки, искусства, политики, производства  и т.д. На правах особых и специфических действительностей эти культурные сферы обладают имманентными объективными законами жизни  и развития, в которых и отдельные люди, и даже отдельные поколения лишь соучаствуют, передавая в таком объективированном виде опыт своей жизни  потомкам. Потомки же усваивают  сложившиеся культурные организованности в готовом виде и только на их основе, вооруженные ими, способны  включиться в исторически-конкретную общественную жизнь своего времени и внести свой вклад в их даль нейшее развитие [18].

Соответственно «организованное» сознание – это сознание определенное, прежде всего,  интерпсихическими, культурными организованностями – парадигматическими системами коммуникации,  мышления, понимания и т.п. Усвоенные  и присвоенные в процессе  образования и ставшие  способностями индивида  (личности), они используются  в дальнейшем при решении жизненных задач в качестве средств достижения тех или иных его целей. Это другая, ортогональная парадигматической, – синтагматическая организация сознания, являющаяся производной от жизненной биографии личности [19].

Для СМД-подхода характерно  методологическое противопоставление природных, натуральных,  и социокультурных явлений. Для натуральных явлений  определяющим является то, что способ их существования не зависит от знания о них «самих по себе» и эти знания  являются  относительно них «трансцендентными». В случае социокультурных явлений традиционная гносеологическая оп- позиция «субъект – объект» не оправданна, поскольку рефлексивные «знания» входят в состав самих социокультурных «объектов», конституируя их, и, следовательно, являются  относительно них «имманентными». Очевидно, историческое бытие подобных объектов неразрывно и неслиянно связанно с их самоопределением (самопредставлением). Применительно к индивидуальному сознанию это означает его неизбежную рефлексивность, осознанность. Когда человек «находится в сознании» он не только переживает, но и знает свое переживание, отдает себе в нем отчет.

Ответственность за организацию сознания, функция  организации сознания возлагается  в этом случае на рефлексию, она рассматривается  в качестве  базового  механизма,  обеспечивающего развитие сознания и деятельности  (мыследеятельности). Это развитие представляет  собой прежде всего рефлексивную переогранизацию  сознания на основе  опыта  решения  жизненных  задач. Поэтому  огранизованное сознание это прежде всего рефлексивно организованное сознание. Другими словами,  уровень совершенства сознания, его зрелости,   в первую очередь определяется  его рефлексивностью.

Отличие существования таких, уже личностных, организованностей сознания от их общественных, культурных прообразов  состоит в том, что в сфере сознания они имеют другую категориальную природу – смысловую [20]0.

То, что обычно называют творческой  активностью, спонтанностью  сознания связано  с произвольным и свободным  «производством» смыслов,  их «переработкой»,  слиянием и разделением, противопоставлением и отождествлением. В горизонте чистого сознания  отсутствует какая-либо внешняя детерминация и сам по себе характер и динамика  смыслообразования зависят от множества индивидуализированных причин  и обстоятельств  жизненного пути личности. Но обратной стороной свободного смыслообразования  сознания (воображения) является  его замкнутость, поскольку сами по себе свободные,  произвольно созданные  субъективированные смыслы самоочевидны, самодостаточны и не имеют отношение ни к объективности, ни к истинности [21]. Только объективированные смыслы могут быть верифицированы и оценены  на предмет их истинности или реализуемости  [22].

Человек не робинзон, а общественное существо, и предпосылкой обычной человеческой жизни является совместная жизнь и содеятельность в коммуникации с другими людьми. Содеятельность возможна только при обмене смыслами в коммуникации, но смыслы как таковые неотчуждаемы  от породившего  их сознания. Непосредственный обмен смыслами, общение сознаний в норме невозможно.  Для того чтобы преодолеть замкнутость  сознания, его смыслы  должны  быть объективированы. Объективированность смыслов в коммуникации – это их выражение  в некотором сообщении (тексте). Насущная необходимость объективации накладывает в обратной  перспективе вполне  определенные требования  и ограничения на смыслы,  на их мыслительное преобразование и подчинение общественно значимым законам  коммуникативного взаимопонимания в «организованном» сознании.

Коллективная деятельность как устойчивая форма содеятельности  представляет  собой структуру взаимосвязанных между собой «позиций»,  каждая  из которых  необходима  для достижения общей цели. Действование в каждой из таких позиций требует различного  по характеру смыслообразования. Но,  несмотря  на различие смыслов, порождаемых занятием индивидами тех или иных позиций, для успешной  содеятельности необходимо взаимопонимание между ними.  Следовательно, необходима  «такая организация ситуации,  единой для всех действующих индивидов, которая дает возможность всем индивидам, несмотря на различие их позиций и объективное различие тех смыслов,  которые должны в этих ситуацях образовываться, видеть, понимать и восстанавливать один и тот же объективированный, а следовательно, и нормированный смысл» (Щедровицкий 2005 б, с. 115).

Как  уже отмечалось  выше,  СМД-методология традиционно центрирована на парадигматической организации сознания, потому что исходным  началом  (в качестве  принципа идеализации) является для нее не сознание, а коллективная деятельность (мыследеятельность) [23]. Такая центрация имеет и эмпирическое оправдание. Ее эмпирическая оправданность связана с тем, что на син- тагматическом уровне организации мышление, понимание, речь и т.п. существуют в синкретическом единстве символического поведения. На этом уровне существует широкое  разнообразие форм их взаимоорганизации. Со- и противпоставленными в своей существенной  определенности они оказываются только в плане парадигматики как выражения содержаний соответствующих понятий.

Как известно,  «психологическая теория деятельности»  исходит из приоритета предметной деятельности в ее чувственно-практической  форме в качестве фундаментального условия формирования  психического  отражения  (психики) и его выражения. По А.Н.Леонтьеву, уже в самом зарождении деятельности и психического отражения  обнаруживается их «предметная природа». Развитие психической организации (аппарата)  здесь напрямую  связано с развитием  предметного  содержания деятельности, а в качестве центральной категории  выступает субъективный образ предмета. СМД-методология центрирована на другом фундаментальном условии: для нее «структуры совместной  деятельности и связанной с ними  коммуникации образуют то “пространство”, в котором  существует интеллект, мысль и мышление, речь и язык, психика, со- знание и т.п.» (Щедровицкий 2005 в, с. 305). А в роли центральной категории выступает здесь не субъективный образ, а социокультурный знак, как средство коммуникации-общения. Образы (и образная организация) сознания рассматриваются здесь в качестве вторичных образований.

На фундаментальности символической функции сознания по сравнению с образной  настаивал  еще Э.Кассирер: «Сила и мощь опосредующих  знаков осталась бы для нас загадкой,  если бы мы не усматривали  их последнего  основания в первоначальном процессе, коренящемся в сущности самого сознания» (Кассирер 2001, с. 39).

Приоритет содеятельности, и коммуникации как ее непременного условия, тесно связан с концепцией знаково-семиотической и коммуникативной природы  знания  и сознания. Если исходить из акта коммуникации между индивидами в контексте  содеятельности как минимальной социокультурной единицы, позволяющей ставить и обсуждать вопросы природы сознания и знания, то в этом случае понятие  смысла оказывается непосредственно соотнесенным с процессами понимания, выступая  в качестве  статического, структурного инварианта таких процессов, связывающего элементы текста-сообщения друг с другом и с элементами ситуации. Соответственно  понимается здесь то, что соотносится и связывается процессами понимания – место и роль тех или иных элементов ситуации и ситуация в целом [24].

Исходное  назначение понимания в этой концепции – самоорганизация, обеспечение переноса определенной деятельности как образца на себя, организация собственной активности в условиях коммуникативной содеятельности как полной и целостной (осмысленной)  относительно ситуации.  Поэтому  понимание, обеспечивающее адекватные  условия коммуникации и организации коллективной кооперированной  деятельности, рассматривается в рамках СМД-методологии в качестве базовой функции мыследе- ятельности. Здесь понимание исходно связано с текстами и обеспечивает  возможности перехода от текстов  речи в коммуникации либо к действительности идеальных  объектов  мышления, либо к ситуациям практического мыследействия и его объектам (см. Пископпель 2008) [25].

При этом в знаково-семиотической концепции сознания понимание – хотя и базовый, но лишь один из процессов осознания – рефлексии, организованной коммуникативно. А понятие  осознания здесь не тождественно понятию рефлексии, хотя на уровне индивидуального сознания их содержания совпадают, и осознание выступает как самопонимание в процессе внутреннего  диалога.

Традиционная  интерпретации рефлексии восходит  к Дж. Локку,  для которого  она выступила  в качестве  внутреннего механизма сознания, преобразующего уже существующие в пространстве индивидуального сознания простые идеи первого рода (ощущения и восприятия) в сложные  идеи второго – обобщенные  идеи  (мысли).  Другими  словами,  для него проблема  рефлексии – это проблема отношения сознания к самому себе. Для СМД-методологии рефлексия изначально не способность ума или сознания, а, в соответствии  с ее основным  онтологическим полаганием, «есть всегда особая  кооперативная связь  двух актов деятельности, <…> в которой  второй акт производится или осуществляется по поводу первого,  достаточно  сложного  акта, включающего в свой состав коммуникацию, процессы  понимания текста и процессы восстановления через текст и с помощью текста предметов мысли и деятельности»  (Щедровицкий 2005 б, с. 111-112).

В такой ее теоретической интерпретации рефлексия как осознание появляется в результате оспособления этой специфической соорганизации актов деятельности.  Причем  и в этой форме  она рассматривается в качестве механизма,  позволяющего строить и перестраиваить не только и не столько сознание, сколько  саму деятельность.  В свою очередь этому механизму созначно  «представление  о формировании сознания как усвоения  социальной кооперации, состоящего из освоения индивидом кооперативных ролей  и последующего  присвоения их за счет рефлексивного отождествления их с собой  – со своим  Я. При  таком  понима- нии,  исполняя эти  роли,  индивид  обращается  к себе не как  к другому, а как к себе, понимает  себя как себя и отвечает себе как себе.  Это  проявляется в непосредственности самосознания» (Дубровский 1997).

В понимании коммуникативная организация рефлексии связана с тем, что существует медиатор  между индивидами и их сознаниями, имеющий  ту же знаково-семиотическую природу,  – текст, имеющий, в отличие от сознания, объективированное выражение  и существование [26]. Понимание оказывается способом освоения  и присвоения идеальных содержаний с помощью имманентных  такому содержанию  знаковых  средств и тем самым оказывается специфической интеллектуальной функцией, направленной не на «объекты», а на «знаки» в их противопоставлении натуральным объектам,  т.е. «рефлексией  знаков».

Фундаментальный характер функции понимания, по сравнению с мышлением, определен здесь тем, что в обычных условиях, т.е. в жизненных  случаях коммуникации между людьми, когда ситуация содеятельности актуально  содержит все свои образующие в чувственно-предметной форме, в коммуникативном тексте достаточно прямого указания на те или иные объекты непосредственного оперирования, т.е. лишь владения языком  общения. И лишь тогда, когда такое непосредственное указание оказывается невоз- можным, т.е. невозможно завершить интенциональный акт интерпретации  знаковой формы,  возникает  нужда в мышлении, исходное назначение которого  сконструировать соответствующее  идеальное содержание (идеальный  объект), далеко выходящее за рамки конкретной ситуации коммуникации [27].

В подобной  модели интеллекта  именно  на рефлексию  возлагается координирующая и интегративная функция, обеспечивающая связь действительностей онтологии, логики и деятельности. А для конструктивного введения  различений между пониманием, мышлением и рефлексией в качестве исходной «практической» деятельности  как базовой  основы  модели  используется  «коммуникация».  За счет коммуникативной интерпретации понимание и мышление наделяются  определенностью через сопоставление и противопоставление рефлексии как генетическому механизму разворачивания коммуникации.

Прежде всего это относилось  к мышлению. Необходимость «возникновения» (выведения) мышления из рефлексии в ситуации коммуникации следовала из необходимости создания  общественно  значимого  текста в соответствии  с культурными нормами  построения такого текста для поддержания коммуникации.  Эти  отношения между рефлексией и мышлением рассматривались  и как выражающие  их отношения в действительности  отдельного  акта  мысли,  и в действительности генезиса самого мышления в целом. Понимание в деятельностной схеме акта коммуникации формально изоморфно мышлению  (а различение мышления и понимания определялось  лишь позицией в отношении направленности акта коммуникации).

В модели интеллекта рефлексия оказывалась принадлежащей иному уровню, нежели мышление и понимание. А сами понимание и мышление, как «порождаемые»  рефлексией, становились формой  ее опредмечивания, и связи  между ними  определялись здесь не их предметными характеристиками, а структурой коммуникации, по отношеню  к которой они выступали лишь в качестве ее организационных моментов.  Тем самым  производилось онтологическое разделение деятельного пространства на пространство предметной деятельности и особое пространство рефлексии, противопоставленное ему. Причем  пространство предметных  форм деятельности оказывается «вложенным» в объемлющее его рефлексивное пространство (принцип «матрешки»),  которое и есть пространство свободы, творчества, интуиции  и т.п.

Хотя пространство рефлексии конструктивно и включалось в пространство деятельности, но на особых правах – при этом одновременно  полагалось,  что ни передать ее «другому», ни из поколения в поколение невозможно (для этого она должна быть оформлена в виде закономерных, нормированных процессов). Тем самым введение  в пространство деятельности  рефлексии, по сути дела, означало  внесения в него размыкания, «разрыва». Его преодоление требовало или расширения, пересмотра  понятия деятельности, или введения нового объемлющего понятия.

Таким образом, конструктивная разработка методологической идеи рефлексии стала одной из основных причин введения такого категориального понятия, в котором  мышление, деятельность, рефлексия, понимание, коммуникация были бы увязаны  друг с другом на новых основаниях. И таким  понятием  стало понятие мыследеятельности, в структурно-функциональной схеме которой на коммуникацию была возложена  роль несущей  конструкции, своего рода соединительного моста между «мышлением»  и «мыследействием» за счет отражения  (отображения) – уже с помощью рефлексии (функции рефлексии) – содержаний мышления и мыследействия в текстах коммуникации (т.е. сама рефлексия оказывалась чистой формой).

За счет этого «предметность» деятельности стала фиксировать лишь «одну из форм связи мысли и деятельности.  Но это отнюдь не единственная форма связи мысли и деятельности.  А могут быть и другие, непредметные, формы,  например, через рефлексию, и тогда деятельность  или точнее – мыследеятельность является не- предметной. Значит,  предметность  – отнюдь не есть универсаль- ное свойство деятельности, мыследеятельности. Даже наоборот: это есть особая,  очень узкая и частная  форма» (Щедровицкий 2005, с. 549). Отсюда возложение на рефлексию решающей роли в процес- сах объективации, онтологизации и предметизации в рамках новой соцелостности – мыследеятельности.

Если в парадигматическом плане разные  культурные  прообразы интеллекта, согласно СМД-подходу, разнесены и противопоставлены друг другу, то в индивидуальном сознании (синтагматический план) их софункционирование зависит от целеполагания и ситуации в ходе решения тех или иных интеллектуальных проблем и задач. Другими словами, в индивидуальном сознании возможны самые разные  варианты  субординации и режимы  софункционирования  функциональных органов  интеллекта:  понимание, опирающееся  на мышление и рефлексию; мышление, опирающееся на понимание и рефлексию  и т.п. [28].

 

Литература

 

Агафонов А.Ю. Сознание: где искать «черный ящик»? // Методология и история психологии. Том 4. Вып. 1. 2009.

Акопов Г.В. Классическая и/или неклассическая психология сознания // Методология и история психологии. Том 4. Вып.1. 2009.

Аллахвердов В.М. Сознание – кажущееся и реальное // Методология и история психологии. Том 4. Вып. 1. 2009.

Велманс М. Как отличать концептуальные моменты от эмпиричес- ких при изучении сознания // Методология  и история психологии. Том 4. Вып. 3. 2009.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.,  1994.

Генисаретский О.И. Опыт  методологического  конструирования общественных систем // Моделирование социальных процессов. М., 1970.

Генисаретский О.И. Смысл и функциональная структура сознания // Архив ММК  № 3673, 1973.

Генисаретский О.И. Методологическая организация системной деятельности  // Разработка  и внедрение автоматизированных систем в проектировании (теория и методология).  М., 1975.

Джеймс У. Существует ли сознание?  // Новые идеи в философии. СПб. 4. 1913.

Дильтей В. Описательная психология  (1894). СПб.,  1996 / [http://psylib.org.ua/books/alfav.htm ].

Дубровский В.Я. Сознание и принятие решения: деятельностный подход /  [http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/6563 ]; или Dubrovsky, V. Human  Consciousness  and  Decision  Making: The Activity Approach.  In Jennifer  Wilby (Ed.)  Forum  Three: Human  Consciousness  and Decision  Making,  University of Hull, UK, 1997.

Ждан А.Н. Пути и принципы исседования сознания в истории психологии // Методология и история психологии. Том 4. Вып. 1.2009.

Зинченко В.П. Мысль, слово, образ, действие, аффект: общее начало и пути развития // Методология и история психологии. Том 4. Вып. 1. 2009.

Кассирер Э. Философия символических форм.  Том 1. М.; СПб., 2001.

Косилова Е.В. Философия и психология  сознания // Методология  и история психологии. Том 4. Вып. 1. 2009.

Момджян К.Х. Социальная философия (деятельностный подход к анализу человека , общества, истории).  Ч. 1. 2013.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия / [http://www.psylib.org.ua/books/orteg01/index.htm]. 1929.

Петренко В.Ф. Космический странник – сознание. Опыт индивидуального брейншторминга // Методология  и история психологии. Т. 4. Вып. 1. 2009.

Пископпель А.А. Объяснение и понимание в диалоге «объяснительной» и «описательной» психологий // Методология и история  психологии. Т. 3. Вып. 1 (Тематический выпуск). 2008.

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой  истории.  М., 1974. Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. Теория и методология.  М., 1975.

Розенталь Д.М. Концепции и определения сознания // Методоло-гия и история психологии. Том 4. Вып. 3. 2009.

Супрун А.П. Проблема  сознания в современной естественнонауч- ной и гуманитарной традиции  с позиции психосемантики // Методология  и история психологии. Том 4. Вып. 1. 2009.

Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию, СПб.,  1996.

Щедровицкий Г.П. Эпистемологические структуры онтологизации, объективации, реализации (1980) // Вопросы методологии. № 3-4. 1996.

Щедровицкий Г.П. Проблема  исторического развития мышления (1975) // Щедровицкий Г.П. Мышление. Понимание. Рефлек- сия. М., 2005 а.

Щедровицкий Г.П. Рефлексия в деятельности  (1972) // Щедровиц- кий Г.П. Мышление. Понимание. Рефлексия. М., 2005 б.

Щедровицкий Г.П. Связь  естественного и искусственного как основной принцип исследования интеллектуальной деятельности (1977) // Щедровицкий Г.П. Мышление. Понимание. Рефлексия. М., 2005 в.

Щедровицкий Г.П. Мыследеятельность, рефлексия и  мышление (1981) // Щедровицкий Г.П. Понимание. Мышление. Рефлексия. М., 2005 г.

Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность.  Кн. 2, М., 2006.

Щедровицкий Г.П. Дизайнерское движение и перспективы его развития // Анналы ММК: 1979 (1). М., 2013.

Ярошевский М.Г. Выготский: в поисках новой психологии. М–Спб., 1993.

 

 

[1] «В связи с колоссальным многообразием исследовательских материалов по проблеме сознания, можно в качестве характеристики этого изобилия денотировать оксюморонное словосочетание – структурированный хаос» (Акопов 2009,

с. 130).

[2] «Разнообразие авторских определений понятия “сознание” делает малопродуктивной профессиональную полемику,  во всяком случае, не способствует интеграции накопленного опыта и выработке общей позиции. Ситуация осложняется не столько наличием  множества концептуальных подходов относительно одного и того же явления, сколько принципиальными различиями в трактовке самого понятия “сознание”: одним и тем же термином  зачастую обозначаются разные феномены»  (Агафонов 2009, с. 151).

[3] Проблематика сознания, с одной стороны,  и особенности СМД-подхода к феномену сознания – с другой, сложны и многообразны. Здесь мы можем их очертить только в первом, грубом, приближении, намечая лишь основные контуры и подхода, и предметно-теоретического го представления сознания, отвлекаясь от их генезиса и метаморфоза.

4  Хотя термин  «СМД (системо-мыследеятельностная) методология»  появился сравнительно поздно,  мы будем в целях упрощения его использовать  по отношению  ко всем формам  коллективной методологической мыследеятельности, практиковавшейся в ММК.

[5] Основной недостаток психологизма в деле изучения сознания связывался с синкретическим объединением в научном исследовании результатов натуралисти- ческого (объективно-научная реконструкция содержания сознания как внеположного) и феноменального (выявление содержаний сознания за счет внутренне достоверного  отождествления с сознанием исследователя) описаний содержаний сознания, минуя разработку методологии  объединения таких гетерогенных знаний  в единое целое.

[6] Например: «Вследствие вездесущности сознания в человеческой  жизни и мен- тальном функционировании, легко заметить,  что термин «сознание» использу- ется для трех различных  феноменов. Хотя они взаимосвязаны, эти феномены отличаются друг от друга, и важно различать их концептуально и теоретически» (Розенталь 2009, с. 55).

[7] Операциональное выражение подобная предпосылка нашла во введении понятия «табло сознания», которое фиксировало структурно-функциональный элемент схемы акта деятельности, рефлексивно отображающий в себе сам акт. В отличие от понятия «сознания» понятие  «табло сознания» представляло  в схеме акта деятельности (в качестве теоретической абстракции) исключительно содержание сознания.

[8] Ср., например: «…в мышлении и других “деятельностях” сознания существуют такие структуры, которые  не имеют никаких  организованностей материала,  на которых бы эти структуры покоились и из которых они происходили бы или вытекали бы. Все эти структуры осуществляются и существуют вне “подкладки” из материала» (Щедровицкий 2006, с. 65).

[9] «Грубое отрицание существования “сознания”, при несомненной наличности его – потому что нельзя отрицать существования “мыслей” – может показаться некоторым из моих слушателей настолько  бессмысленным, что они не пожела- ют вдаваться со мною в исследование этого вопроса. В виду этого я считаю нуж- ным тут же пояснить, что я намерен только отрицать смысл этого слова как сущ- ности или субстанции, но буду резко настаивать на его значении в качестве фун- кции» (Джемс 1913, с. 103).

[10] Ср., например, со следующим рассуждением: «Я достаю чашку из буфета, что- бы выпить кофе и выбираю красную. Почему я вижу эту чашку красной?  <…>… В соответствии  с деятельностным подходом, я вижу чашку, потому что я смотрю на нее в соответствии с указаниями внимания, которые я себе дал. Я вижу чашку красной, потому что она есть красная и я должен видеть ее красной. Существуют культурные стандарты для красного цвета и, следовательно, видеть красную чаш- ку красной соответствует норме. Слово «красный» играет принципиальную роль в восприятии красного цвета, или осознания красного. Воспринимать значит рас- познавать.  Распознавание требует названия. То, что не имеет названия, не суще- ствует (John Stuart Mill). Без двух слов – «чашка» и «красный» – или их эквивалентов восприятие красной чашки было бы невозможным» (Дубровский 1997).

[11] Подобная  двойственность, правда в иной категориальной модальности, не является секретом для психологов: «В ощущении, переживании, эмоциях нет гно- сеологической расчлененности, нет объекта и субъекта, они слиты в едином переживании. Например, когда я провожу рукой по поверхности стола и чувствую ее гладкость – это одновременно и характеристика текстуры стола и мое переживание.  И только  тогда, когда я называю  ощущение, эмоцию,  переживание словом (в нашем случае словом «гладкое»), я совершаю процесс  их отчуждения от моей непосредственной чувственности. В этой противопоставленной, отчужденной от субъекта знаковой форме мои ощущение, переживание, эмоция  становятся доступны коммуникации (как внешней, так и внутренней – автокомму- никации) и тем самым осознанны» (Петренко 2009, с. 21).

[12] Cогласно  В.Дильтею,  «как культурные системы – хозяйство,  право,  религия, искусство и наука – и как внешняя организация общества в союзы семьи, общины, церкви,  государства, возникли из живой связи человеческой  души, так они не могут в конце концов быть поняты иначе, как из того же источника» (Дильтей, 1996).

[13] В соответствии с этими исходными онтологическими полаганиями проблема типа сознания в СМД-подходе осмысляется как поиск места сознания в структуре деятельности (позже мыследятельности) в качестве механизма ситуативного синтеза коммуникации, мышления, понимания и т.д.

[14] Так, в частности,  мышление рассматривалось как действительность создания и употребления идеальных форм (объектов, смыслов, замыслов, ценностей и т.п.) освоения  и присвоения мира в их знаково-символическом выражении, концентрированно выражающих общественно-исторический опыт человечества. В качестве регуляторов мышления как деятельности  особого рода рассматриваются «логики» – системы исторических  правил (законов), нормирующих мыслительную деятельность в соответствии  с типологическими особенностями порождаемой идеальной  действительности.

[15] Характерно, что фундаментальным основанием подхода Л.С.Выготского к проблеме сознания было онтологическое полагание, что «человеческое  сознание существует объективно  вне нас как явление интерпсихическое в форме знаков и значений. Душа не задана человеку изначально, а дана ему во внешней, чисто материальной форме» (Ярошевский 1993, с. 83).

[16] В целях упрощения мы отвлекаемся здесь от существования «операторов культуры», для которых язык выступает и как средство, и как предмет, – прежде всего писателей и поэтов, деятельность которых направлена в том числе и на совершенствование и расширение возможностей языка.

[17] Этой  абстракции соотносителен уровень эмпирической организации сознания в ассоциативной психологии, которая в поисках фундаментальных законов психики описывала динамику психических процессов в соответствии с принципом ассоциации.

[18]  «Это есть непременно условие человеческого развития. Мы творим и создаем нечто, заполняя свое сознание и определенным образом организуя его. Организация сознания есть условие продуктивности нашего мышления и деятельности, того, что нам дает подлинно значимые продукты. Но оно, как чистое сознание, при этом разрушается. Оно костенеет, оно догматизируется, оно становится нетворческим. Поэтому следующие поколения должны войти в жизнь с чистым сознанием и незамутненным механизмом (незамутненным в абсолютной зеркальной восприимчивости), и поэтому чистое сознание – свободно, но оно постоянно и всегда организуется и как организованное оно всегда несвободно» (Щедровицкий 2013, с. 288_289).

[19] Только на этом уровне появляется проблема соотношения мотивационно-аффективных  и познавательных процессов  сознания.

[20] Понятие «смысловой  организованности» (в частности,  сознания) не тождественно здесь понятию  «смысла» (см. Щедровицкий 2006).

[21] Ср. с замечанием Г.Гегеля: «для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается  в достоверности его самого» (Гегель 1994, с. 14).

[22]  «Чистое» сознание не только познавательная абстракция, но и один из предельных режимов работы сознания, который обычно созначается с феноменами чистого воображения и фантазирования.

[23] Ср., например: «Подлинный и реальный механизм всех этих процессов созна- ния заложен не в нем самом, а во внешней  организации деятельности, в тех самых ситуациях  кооперации, которые  я выше  описал» (Щедровицкий 2005 б, с. 116).

[24] Такая интерпретация природы  сознания тесно связана  с трактовкой  Выготским генезиса сознания как интериоризации социальной коммуникации, как са- мопонимания в процессе диалогического общения  индивида с самим собой.

[25] Это суждение об исходной связи понимания с текстами речи в коммуникации следует истолковывать в духе известного тезиса Б.Ф.Поршнева, что «все высшие психические функции человека не гетерогенны, но гомогенны:  они все – ветви и плоды одного дерева, ствол и корень которого – речь» (Поршнев 1974, с. 136).

[26] Ср., например: «То, что в сознании различных  систем чувственных  символов проявляется именно чистая активность  духа, подтверждает тот факт, что все эти символы с самого начала выступают с претензией на объективность и ценностную значимость. Все они выходят за пределы чисто индивидуальных феноменов сознания, претендуя на общезначимость» (Кассирер 2001, с. 23).

[27] Следует иметь в виду, что мышление здесь – категория, которая на уровне понятийной экспликации «расслаивается»  на такие созначные понятия, как раз- мышление (рассуждение), мыслительная деятельность,  мысль-коммуникция, мыследействие, каждое из которых фиксирует  в СМД-подходе свою идеальную действительность, не сводимую к остальным.

[28] Для описания подобных взаимоотношений в СМД-методологии используются категории  и концептуальный аппарат системного  подхода, с его представлениями о поли- и моносистемах (См. Разработка  и внедрение  … 1975).

Добавить комментарий

Plain text

  • Разрешённые HTML-теги: <a> <em> <strong> <cite> <blockquote> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
CAPTCHA
Этот вопрос задается для того, чтобы выяснить, являетесь ли Вы человеком или представляете из себя автоматическую спам-рассылку.