Вы здесь

Культура и разум с точки зрения категорий "естественное" и "искусственное"

А.А. Пископпель

 

Взаимоотношение Разума и Культуры – тема, привлекающая в последнее время пристальное внимание: прежде всего, и по-преимуществу, при обсуждении современного значения идеалов рациональности и исторической судьбы самого рационализма [1]. Значимость же проблемы анализа взаимоотношений культуры и разума с точки зрения категорий естественного и искусственного связана с тем, что и «культура», и «разум» при всех историко-философских  разночтениях представлений о них – социокультурные реалии. А для СМД методологии характерно полагание, что отлчительные  черты деятельностных (социокультурных) объектов,  в отличие  от натуральных  (природных), определяет  своеобразное сочетание в них естественного и искусственного начал [2].

Прослеживая  эволюцию содержания понятия разума, П.П. Гайденко отмечает,  что со времен  Платона  и Аристотеля, вплоть до Канта,  Фихте и Гегеля, «понятие  разума было одним из ключевых для философии». Это «ключевое понятие»  философии она описывает  на языке  «способностей»  («способность целей»  Аристотеля и Канта) и призывает «вновь обратиться к разуму – как к той высшей  человеческой  способности, которая  позволяет  понимать – понимать  смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений  природы,  взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи» (Гайденко, 2003 с. 25) [3]. Другими словами, ключевой характер понятия «разум» связан с тем, что мир человека – это мир, охватываемый его разумом.

Ортега-и-Гасет связывал  оформление понятия разума с «сократической революцией» человеческого сознания, с переходом к сознанию  нового типа, положившему начало европейской цивилизации  с ее ориентацией на принципы рациональной организации человеческой  жизни. Разум у Сократа и Платона – это совершенный  универсум, особое  («теоретическое») измерение мира, сосредоточие  чистых понятий (идей), вносящих в хаос человечес кой жизни стабильность  и порядок.  Это мир божественного света вечных идей, абсолютной истины. Наделив человека разумом, боги приобщили через него человека  к этому незримому  миру божественных начал как подлинных причин явлений видимого мира. В той мере, в какой человек способен очистить свой разум от затемняющих его свет мирских заблуждений, страстей, привычек и т.п., эти начала открываются  и «чистому» разуму человека.

Какое отношение такое понятие  разума имело к самому разуму, к этому «теоретическому»  универсуму,  его истинам?  В ответе на подобный вопрос  необходимо  учитывать, что речь идет не о природных, натуральных,  а о социокультурных явлениях.  Для натуральных явлений  характерным  является то, что способ их суще ствования не зависит от знания о них «самих по себе» и эти знания являются  относительно них «трансцендентными». В случае социокультурных явлений традиционная гносеологическая оппозиция «субъект – объект» не оправданна, поскольку рефлексивные «знания» входят в состав самих «объектов», конституируя их и, следовательно,  являются относительно них «имманентными». Очевидно, историческое бытие подобных объектов неразрывно и неслиянно связанно с их самоопределением (самопредставлением).

Если исходить из идеи «сократической революции»,  то представление о разуме в сократических диалогах Платона может, хотя и условно, в первом приближении, рассматриваться как исходное его самоопределение, которое с точки зрения противопоставления «естественное  – искусственное»  есть не что иное,  как первичная артификация самого разума как особого социокультурного феномена [4]. Нетрудно  заметить,  что подобное  представление соответствует концепту осевого времени К. Ясперса – периоду истории человечества,  во время которого  на смену мифологическому мировоззрению пришло рациональное, философское, сформировавшее тот тип человека, который существует поныне  (Ясперс, 1991).

Всякая  артификация предполагает  перевод той формы  предметности,  которая  до этого события  выступала  как естественно сложившаяся (случайная), в искусственно, целеопределенно организованную (необходимую).  Другими  словами,  в соответствии  с представлением о специфике социокультурных феноменов это означает оформление не только понятия о разуме, но одновременно и самого разума как самоопределяющей себя сущности.

Подобная  интерпретация происхождения разума предполагает ответ на вопрос: что же было артифицировано понятием  разума, какого рода был «материал», ассимилированный содержанием понятия разума и какому  преобразованию он был подвергнут? Согласно  В.С. Швыреву появление понятия разума было связано с «обособлением содержания мысли как таковой от ее функции идеального плана действия и тем самым превращением этого содержания в самостоятельно существующие  в особой семиотической  реальности  «идеальные  объекты»,  система  которых образует  “теоретический мир”  философии и науки»  (Швырев, 2003, с. 74).

То есть, с точки зрения  такого представления, это был процесс превращения «естественной»  разумности  («рассудительности» по Аристотелю или «первичного  разума» по Ортеги-и-Гассету), существовавшей в качестве обыденной инструментально-прагматической  рациональности в сфере  традиционных институтов архаической культуры в рационально-рефлексивный тип сознания и подчинения существующих  форм  организации общественной жизнедеятельности, устанавливаемых этим сознанием, «законам» разума [5]. «Рациональность, – отмечал Э. Кассирер, – черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности» (Кассирер, 1988, с. 29), т.е. черта, отличающая человеческую деятельность  от других видов активности, присущих  субъектам жизни.

«Эпистемичность» социокультурных явлений не единственная их особенность. Когда речь идет о социокультурных феноменах, анализ всегда осложнен двойственной формой  их существования. Их зачастую противоречивая интерпретация связана с тем, что все гда смешивались и объединялись «два разнородных  момента: человечество с его специфически общественными организованностями – языком, техникой,  знаниями и т.п. – и отдельный человек с его сознанием, психикой, переживаниями, специфическими целями и т.п., или, если говорить языком  Гегеля, – “дух” и “душа”. Благодаря этому “знания”, “представления” и “понятия”, принадлежащие “разуму”, можно было относить в зависимости от потребностей и установок, то к человечеству и его истории, то к отдельному человеку и его целенаправленным, сознательным действиям» (Щедровицкий, 2005, с. 240). Другими словами,  разум как орган человечества  («объективный полюс жизни» по Ортега-и-Гассету) и разум как орган (способность) отдельного  человека  – тесно связанные,  но относительно самостоятельные действительности, подчиняющиеся своим собственным правилам, не сводимым друг к другу.

Начиная с античности, через христианское средневековье и до Нового времени обсуждается соотношение этого объективного разума и разума человека  как высшей  его способности, т.е. как, когда и за счет чего человеческому  разуму открываются  истины разума божественного. У Декарта как основоположника современного рационализма «было две цели:  с одной  стороны,  раскрыть божественные первоначала мироздания, доступные,  как полагал он, только разуму; с другой стороны, продвинуть научное знание к возможности его практико-технического использования» (Хюбнер,  1994, с. 190). Он не сомневался  в том, что чистый  (очищенный) разум ведет по пути познания (и тем самым гарантирует его истин ность) свет божественного откровения [6].

Декартовский рационализм – это поиск  неусомневаемых, «вечных» истин, установленных богом на все времена – врожденных идей (аксиом разума). Подобная предустановленность (внеисторичность) разума как гарантия истинности познания человеком окружающего мира сохраняется  вплоть до Канта. Она становится неотъемлемой чертой классического идеала рационализма как символа врожденной человеческой  разумности  как таковой [7]. А для заложенных Декартом интеллектуальных основ эпохи Просвещения становится  характерным  отождествление  разума с научно-познавательным разумом и рациональности – с научной  раци ональностью и научным  знанием.

XVI–XVII вв. – это, как известно,  время  формирования со временной науки, основы которой закладывали Н. Коперник,  Г. Га лилей, Ф. Бэкон, Р. Декарт,  И. Ньютон. Естественнонаучная карти на мира, ядром которой стала ньютонианская физика, создавалась с опорой  на картезианский разум. И убеждение,  что физическая реальность этой картины  мира является  выражением самого устройства абсолютного  разума, в общем и целом сохранялось  до революции в физике конца XIX – начала XX вв. Эта научная революция стала революцией и для самого разума. «Будь то картезианская вера в евклидову  геометрию или полагание  тем же Декартом принципа причинности в его конкретной формулировке, или кантова вера в трансцендентальную апперцепцию,  или гегелевское полагание исходной точки в его логике и т.п. – всюду мы находим аксиомы, взятые  как  основные, первые  принципы, истинность которых  гарантируется  чистой  интуицией, чистым  разумом  или мышлением. Но история вновь и вновь учит нас, что любые аксиомы,  некогда  считавшиеся вечными  истинами, спустя какое-то время отвергаются» (Хюбнер ,1994, с. 136).

Но человеческий разум не только обнажил свой исторический  характер.  Тот разум, который  описывал  и конституировал Декарт в качестве истинного разума, на поверку оказался  в  итоге не всеобщим, а только познающим «научным разумом» (вернее даже естественнонаучным). Наряду с ним,  как только «натуралистическим» разумом,  стали утверждать свое право на самобытность  и «практический», и «исторический», и «жизненный» и т.п. формы разума (см. например, Ортега-и-Гассет,  1991,  Гайденко , 1999).

Но что собой представляет разум, способный исторически изменяться?  Разум Платона  и Декарта на это был не способен.  Ведь история  для того же Декарта  была лишь историей  человеческих ошибок и заблуждений. Чтобы он стал историческим, сама сущность разума должна была стать иной,  так и представление о нем. Трансцендентный общественному бытию Разум с его вечными истинами  и универсальными началами  не мог стать историческим. Для этого он сам должен быть частью общественного бытия общественным  разумом. И в качестве такового он должен быть способен не только логически развертываться, но и исторически развиваться и становиться, преосуществляя в себе моменты  естественного и искусственного.

Начиная с Декарта,  сложилась  традиция и противопоставления разума и культуры как проявлений рационального и внерационального (иногда трактуемого как иррационального) и типов организованного сознания человека и человечества [8]. Именно для декартовского рационализма характерно такое противопоставление разума и культуры, в котором культура оказывалась родом систематического заблуждения,  навязываемого общностью, поскольку формируется она, в отличие от разума, лишь исторически, «по воле случая». Культура для Декарта – это «коллективное убеждение», за которым не стоит ничего, кроме «примера и обычая». Его философская система  – «программа  освобождения человека  от культуры через надлежащее понимание того, что по праву доступно нашему уму, а что нет» (Геллнер , 2003, с. 28).

Это декартово  противопоставление историчности культуры и вне историчности разума как противоположных начал человеческого бытия  преодолевалось последующим развитием  философско-исторической мысли. «Первое подробное  и обстоятельное обсуждение проблемы общественного прогресса, который связывался с накоплением знаний  и совершенствованием общественного разума, мы находим у Дж. Вико» (Щедровицкий, 1995, с.504). Эта линия была продолжена  французскими философами просветителями – А.Р. Тюрго, Г.Т. Рейналем, Ж.А. Кондорсэ. Начинается использование идеи прогресса применительно к социокультурным организованностям – «языку», «мышлению»,  «социальным  учреждениям»,  «идеям», «идеологии»  (Ж.Ж. Руссо, А. Смит,  Ж.  Пристли, И.Г. Гердер  и др.). В философии идея прогресса разума разрабатывалась сначала в позитивизме Конта и немецком  идеализме  Гегеля, затем в марксизме, философии жизни, внеокантианстве и неогегельянстве.

Общественный разум,  сначала  как  всенакапливающаяся сумма истин (знаний) и технических средств решения  разнообразных практических задач, становящихся доступными  образованному человеку, – это фактически новая реальность между божественным и личным  разумами.  В конце  концов  на рубеже ХIХ–ХХ  вв. принцип историзма разума, относительности всех его форм  утверждается  в современной философии. А это значит,  что, вопреки  Декарту,  человеческий разум тоже оказался, говоря его же словами,  «коллективным убеждением» и формой выражения «примера и обычая». Эта историчность разума – основная  тема в рамках современного обсуждения неизбежности перехода от классической к неклассической и далее постклассической  рациональности.

Оценить значение этого перехода для интерпретации отношений  разума и культуры невозможно, не обратившись к другому полюсу этого отношения – к содержанию понятия культуры. Обретение понятием  разума исторических  черт означало  изменение его соотношения с содержанием понятия культуры. Ведь они у того же Декарта были  соотносительными началами,  и это движение разума в сторону культуры не могло не сказаться  на содержании понятия культуры. Однако  оценить  это «сближение» однозначно достаточно  сложно,  поскольку  содержание  понятия культуры не сравненно более неопределенное по сравнению с содержанием понятия разума. Здесь достаточно  упомянуть,  что существует несколько сотен только его «определений».

Самое  широкое  из них, продолжая  античную  традицию, отождествляет  с культурой всю созданную человеком   социальную («вторую») природу, противопоставляя ее «первой». К нему в той или иной  степени  примыкали те представления о культуре конца  ХVIII – начала  ХIХ вв., которые  отождествляли  ее  с процессом  развития  человеческого разума и разумных форм жизни,  противостоящих дикости и варварству архаического  человечества,  с развитием  морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического форм сознания, обеспечивающих прогресс человечества. То есть все созданное человеком (человечеством), в том числе и саму его созидательную  деятельность,  включают  в содержание  широкого  понятия культуры.  Более  узкие определения вычленяли  из социального мира, по разным основаниям, те или иные его составляющие и, как правило,  задавали их признаки путем перечисления.

Основная проблема  разработки  понятия культуры состояла при этом в том, что, будучи лишь особым аспектом общественной жизни (иначе она была бы неотличима от самого общества), культура проявляется, тем не менее,  во всех социальных феноменах, все они подвергаются ее воздействию. Обозревая эволюцию содержания понятия культуры В.С.Степин отметил, что подобное  противоречие «снимается, если культуру рассмотреть как систему информационных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый социальный опыт, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения  (а значит,  и всем порождаемым ими структурам и состояниям социальной жизни) как их надбиологические программы» (Степин, 2000).

Близкая, но более адекватная точка зрения на культуру последовательно  разрабатывалась в СМД методологии, жестко противопоставившей морфологически-смысловому, продуктивному представлению культуры  структурно-функциональное, репродуктивное ее представление (см, например, Лефевр  и др. 1967).

Сама по себе идея функциональной концептуализации культуры далеко не нова. Ее отстаивали,  например, Т. Парсонс, Л. Кребер и такой классик  культурной  антропологии, как Б. Малиновс кий (см. Малиновский, 2005). Однако в подавляющем большинстве случаев, такая функционализация была непоследовательной, так или иначе сливалась с морфологически-смысловым ее истолкованием  и была несвободна  от недостатков  классического психологизма. Часто к ней примыкал и принципиальный биологизм, поиск оснований для механизмов  культуры в органических  потребностях человека (в значительной степени  инвариантных культурно-историческому прогрессу),  существенно ограничивающий горизонт поисков  принципов «устройства» такого механизма.

Именно для репродуктивного представления культуры стала характерной  интерпретация механизмов  работы культуры и особенность  детерминации ими общественной жизни,  исходящая  из ее подобия генетическому механизму биологической наследственности,  – рассмотрение их как механизмов  своего рода «социальной генетики».  То, что стали именовать  потом «культурным» или «информационным» кодом, калькируя термин «генетический код», выражено было здесь понятием «культурная норма», отсылающим к прямому назначению (значению) подобных символических организованностей.

Если в основе  морфологически-смыслового представления о культуре лежит идея продуктивности, причем духовно-креативного толка, то структурно-функциональное ее представление исходит из своего рода противоположной идеи – репродуктивности  общественной деятельности  (жизнедеятельности) [9]. Полагается, что основной ее (деятельности) процесс  – воспроизводство – может быть обеспечен за счет выделения в пространстве деятельности  двух относительно автономных  фундаментальных подпространств: 1) трансляции культуры (непосредственной  трансляции определенных культурных значений в виде образцов и эталонов деятельности, норм, нормативных предписаний  и описаний, знаний, представлений, понятий, проектов и т.д., выполняющих нормативные функции в деятельности) и 2) социетальных (ситуативных) реализаций этих культурных значений (образцов, эталонов,  норм и т.п.) в живой  деятельности, в мышлении и коммуникации.

Смысл  и назначение культуры в таком  ее представлении – обеспечивать  воспроизводство сложившейся так или иначе общественной  жизни  за счет непрерывности сохранения  ее «образа» (культурно-антропологического прототипа), вне зависимости от его происхождения и ценностного содержания.

Указание на «историчность» тех или иных форм бытия, их погружение в историю – это указание,  прежде всего, на их изменчивость, на то, что это деятельностные организованности. Но изменчивость бывает разной. «Изучая историю, – полагал Ортега-и-Гас сет – мы стремимся  к пониманию перемен,  происходивших в человеческом духе. Для этого нам нужно прежде всего обратить внимание  на различие  этих изменений по рангу» (Ортега- и-Гассет, 1991, с. 4). Нужно добавить, что не только по рангу, но прежде все го по типу [10].

Для Декарта,  как отмечалось  выше, культура была воплощением естественного, а разум – искусственного начал человеческого  существования [11]. И как таковой, с точки зрения типологии процессов изменений, человеческий разум способен  лишь развертываться, приближаясь к своей абсолютной сущности, в  то время как культура – эволюционировать.

В конце  ХIХ – начале ХХ вв. начинает  оформляться идея рас сматривать различные культуры как автономные системы ценностей и идей, определяющие тип социальной организации общества (цивилизаций). От Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского, с его представлением о «культурно-исторических типах» или «цивилизациях», через О. Шпенглера и А. Тойнби,  с одной  стороны,  и в неокантианстве (Г. Риккерт, М. Вебер, Э. Кассирер), с другой, в содержание понятия культуры начинают включать многообразие материальной культуры, этнических обычаев, языков, символических систем и т.п.

Меняется  и отношение к таким  специфически культурным феноменам, как традиция.  Противопоставление рационального и внерационального (иногда  иррационального) при характеристике феномена традиции  и традиционности – одна из наиболее популярных  тем при обсуждении  содержания понятия традиции  – чем ближе к рациональности современной общественной жизни, тем дальше мы от традиций,  ее конституировавших в прошлом.  В последнее  же время  «произошла  переоценка старого взгляда на традицию,  при котором традиция  исключалась  из рационального опыта.  Сегодня  специфическая рациональность традиции  вызывает живой исследовательский интерес» (Захарченко 2013).

Согласно М.В. Захарченко, представление о том, что значение традиции особенно  велико на первоначальных ступенях развития общества и уменьшается  по мере прогрессивного развития, связано с «установкой  на современность», характерной  для идеологии Просвещения, исключавшей традицию  из сферы  рационального опыта. А сейчас специфическая  рациональность традиции не вызывает сомнений.

Очевидно,  рациональность социокультурного толка,  в отличие от естественнонаучной, имеет, как и все в рамках этой действительности, исторически преходящий характер. Не вызывает сомнений, что появившаяся и укоренившаяся традиция,  определяющая те или иные формы жизнедеятельности ее «субъекта» (сообщества), обладает качеством  рациональности. Эта рациональность – синоним ее жизненности, подтверждаемой ее живучестью, несмотря на смену поколений.

Но все историческое исторично. Проблемы  возникают, очевидно,  тогда, когда конкретно-исторически  оправданная рациональность  сталкивается с историческими вызовами новых реалий общественной жизнедеятельности, игнорирующими значение традиций.  Возникает  феномен  рефлектированной  традиции, т. е. традиции артифицированной, способной развиваться и становиться, а не только эволюционировать.

На подобном сближении понятий разума и культуры (и самих этих начал в эпоху модерна),  вплоть до отождествления, настаивал Кассирер.  «Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы  суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale,  мы должны,  следовательно, определить  его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить  его специфичес кое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, – путь цивилизации». (Кассирер ,1988, с. 30).

Кассирер, очевидно,  имел здесь в виду такое представление о культуре, которое признает  культурными  только высокодуховные (нравственно оправданные) значащие регулятивы  общественной жизни,  высшие достижения человеческого духа. По отношению к общественной жизни во всем ее объеме оно заведомо дефициентно – многие известные  нам исторические культуры, да и некоторые современные, конституировали и конституируют, с современной точки зрения,  самые варварские  обычаи.  Так что речь может идти не о сущем, а о должном, об установке разумности и артификации в свете такой установки «тела» культуры.

А должное становится  сущим в общественой жизни с необходимостью, а не по воле случая, только за счет специфической деятельности,  в данном случае – культуротехнической. Именно она в этом случае должна вносить разумное начало в исторически сложившиеся культурные сценарии, и, естественно, в той мере, в какой эта культуротехника сама является выразителем исторически конкретного разума. Другими словами, в той мере, в какой эта куль туротехническая  деятельность  будет опираться на культурологические знания  как проявления разумной, исторически оправданной научной рациональности.

Перефразируя Г. Гегеля, можно констатировать, что, с современной  точки  зрения,  и основанием, и неизбежным следствием общественного прогресса является судьба разума стать культурным, а культуры – разумной, объединяя  в себе естественное  и искусст венное начала человеческой  жизнедеятельности.

 

Литература

 

Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1984.

Гайденко П.П. Рациональность на перепутье. Кн. 2. Введение. М., 1999.

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.

Геллнер Э. Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. М., 2003.

Захарченко М.В. Христианство: духовная традиция  в истории и культуре. СПб.,  2001.

Кассирер Э. Что такое человек? // Проблемы  человека в западной  философии. М., 1988.

Кузанский Н. Сочинения. Т. 1. М., 1979.

Лефевр В.А., Щедровицкий Г.П.. Юдин Э.Г. «Естественное»  и «ис кусственное»  в семиотических системах // Семиотика и вос точные языки. М., 1967 // Щедровицкий Г.П. Избранные тру ды. М., 1995.

Малиновский Б.К. Научная теория культуры. М., 2005.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., 1991.

Степин В.С. Культура // Новая  философская экциклопедия. М., 2000/[http://platonanet.org.ua/board/novaja_filosofskaja_ ehncik lopedija/kultura].

Хюбнер К. Критика  научного разума. М., 1994.

Хюбнер К. Истина  мифа. М., 1996.

Швырев В.С. Рациональность как ценность  культуры. Традиция и современность. 2003.

Щедровицкий Г.П. О методе семиотического исследования знаковых систем // Семиотика и восточные языки. М., 1967.

Щедровицкий Г.П. Проблема исторического развития  мышления // Генетические и социальные проблемы интеллектуальной де ятельности.  АлмаАта, 1975 // Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.

Щедровицкий Г.П. Мышление. Понимание. Рефлексия. М., 2005.

Щедровицкий Г.П. Доклад. Архив ММК.  № 2135. 1989.

Ясперс К. Смысл и назначение истории.  М., 1991.

 

 

[1] «В последние  десятилетия  философы, социологи, науковеды все активнее  об суждают проблему рациональности; в философии науки она стала одной из са мых актуальных. Как пишет немецкий философ В.Циммерли, «основная и ключевая проблема,  вокруг которой  движется континентально-европейская философия наших дней, – это тема рациональности и ее границ»» (Гайденко, 2003, с. 9).

[2] Так, для Г.П. Щедровицкого естественное/искусственное – «это основная и ре шающая категория  современного мышления. Современного в смысле 20 века и ближайших  двух столетий. <…> В рамках этой категории, собственно, строятся все основные проблемы нашего времени – как философские, научные, так и со циальнополитические. От этого же зависит и наше понимание истории» (Щед ровицкий, 1989). И уже Н. Кузанский полагал,  что «ничто не может быть только природой  или только искусством,  а все по-своему причастно обоим» (Кузанский,

1979, с.

[3] Следует иметь в виду, что в разных контекстах наряду с термином «разум» часто используются  в качестве синонимов «мышление»,  «сознание»,  «интеллект».

[4] Осознание, рефлексия и т.п. – это чисто мыслительные формы артификации.

[5] «Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения  в связи с благом для него самого, однако не в частностях – например, что полезно для здоровья,  для крепости  тела, – но в целом: какие  вещи являются  благами  для хорошей  жизни.  Подтверждается это тем, что мы говорим  о рассудительных  в каком-то отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для из вестной добропорядочной цели, для достижения которой  не существует искусства. Следовательно, кто способен принимать разумные решения  тот и рассудителен в общем смысле слова» (Аристотель, 1984, с. 176).

[6] В этом отношении Декарт был прямым  продолжателем  христианской тради ции,  вместе с Блаженным Августином отрицавшей самодостаточность челове ческого разума в поисках истины, т. е. без опоры на божественное  откровение.

[7] «Как известно,  в основе  этого классического идеала лежало убеждение,  что,

проделав определенную “очищающую” (отсюда понятие “чистого разума”) реф лексивную работу, избавившись от всякого рода помех и “идолов”, в терминоло гии Ф. Бэкона, рациональное познание способно  выйти на некую “твердую по чву” безусловно  достоверных  очевидных  утверждений,  составляющих основу всего корпуса подлинного знания.  В гносеологии сенсуалистического эмпириз ма это достоверные  “истины факта”, обобщаемые  при помощи  индуктивных методов,  в гносеологическом рационализме – это истины  интеллектуальной интуиции  (Декарт)  или аналитические “истины разума”  (Лейбниц)»  (Швырев,

2003, с. 19).

[8] «Наиболее важный момент анализа условий человеческого бытия у Декарта зак лючается в следующем: чтобы воспользоваться разумом и избавиться  от культу ры, следует, преодолевая  все заблуждения,  ею порождаемые, внимательно сле дить за внутренними принуждениями особого рода. Необходимо следовать им и никаким другим» (Геллнер, 2003, с. 24 ).

[9] Естественно, «деятельность» здесь не эмпирический, собирательный объект, а результат принципиальной содержательной идеализации.

[10] Здесь уместно воспользоваться типологией  из четырех типов деятельностных

изменений, используемой в С-Д методологии и исходящей  из различения и соотношения естественного (Е) и искусственного (И)  начал таких изменений: естественная эволюция (Е/Е), искусственное развертывание (И/И), искусственно естественное развитие (И/Е) и естественно-искусственное становление (Е/И).

[11] Например: «априорным исходным пунктом Декарта была родившаяся в эпоху

Ренессанса идея Разума и его идентификация с математикой» (Хюбнер, 1996, с.

 

Добавить комментарий

Plain text

  • Разрешённые HTML-теги: <a> <em> <strong> <cite> <blockquote> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
CAPTCHA
Этот вопрос задается для того, чтобы выяснить, являетесь ли Вы человеком или представляете из себя автоматическую спам-рассылку.